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Facetas do Amor

Por Padre Engelbert Recktenwald

“Aceitar alguém como ele é, é a forma mais extrema de resignação“ escreve Robert Spaemann (N.T. filósofo católico alemão) em seu ensaio “Antinomias do amor“, publicado na recomendável Coletânea Passos para além de nós - Parte 2. Isto soa provocador, no entanto nós estamos acostumados a considerar esta aceitação justamente como expressão do amor. O amor, assim supomos, precisa ser incondicional. Afinal se eu serei amado somente sob a condição de que eu corresponda a certas expectativas, então não serei eu amado, mas sim meramente aquele ideal, que o outro tem de mim. Isto vale especialmente para o amor divino. É lugar-comum hoje em dia, que não se possa merecer este amor por meio dos próprios esforços. Se o amor divino, como pura graça, é imotivado, eu não posso contribuir em nada, para dar a Deus um motivo para o Seu amor.

Contudo o dito de Spaemann é verdadeiro e bem fundado, quando ele acrescenta: “A mensagem de Jesus não começa com as palavras: ‚Deus vos aceita, como sois‘, mas sim com a expressão: ‚Convertei-vos. Sede diferentes disto que sois agora.‘“

A contradição é resolvida quando nós diferenciamos entre amor benevolente e amor complacente. Deus quer a salvação de todos os Homens, do justo e do pecador. Aqui Deus não faz distinção. De certa maneira, o pecado parece até mesmo aumentar esta benevolência. Lembremos, por exemplo, das palavras de Jesus, de que não os sãos, mas os enfermos precisam do médico. Um bom médico dá preferência ao tratamento dos pacientes mais graves do que ao dos feridos leves. O bom pastor ocupa-se com maior zelo da ovelha perdida que das 99, que não necessitam de seu cuidado especial.

Mas o médico quer justamente curar o paciente grave, ou seja, transformá-lo. Se ele o aceitasse, como ele é, isto seria não apenas resignação, mas sim traição do seu dever. Somente quando o doente recupera-se, o médico torna-se satisfeito com ele e consigo mesmo. De imediato, porém, deve-se chamar a atenção para uma diferença na analogia, em vista desta última formulação: Deus é naturalmente sempre satisfeito consigo mesmo. Ele não precisa provar seu poder. O médico humano pode sucumbir ao perigo de considerar o doente apenas como caso de teste de de seu poder. Quanto mais responsável ele é, menos relevante é esta auto-realização e mais abnegadamente tratar-se-á para ele somente da saúde do paciente. De modo perfeito é este o caso para Deus. Ele busca na forma mais pura de benevolência a salvação do Homem.

A insatisfação do médico com a doença do paciente é uma noção para o desagrado de Deus em relação ao pecado, que não deixa ocultar uma outra diferença. O desagrado em ambos os casos é de diferentes tipos. Quando o médico, diante de sintomas graves, diz: “Isto não me agrada“, este descontentamento não se relaciona de forma alguma à pessoa do paciente. No caso do pecado é diferente, pois este atribui-se à responsabilidade do pecador e moralmente o (des)qualifica como personalidade. O desagrado considera, por isto, também a pessoa e encontra uma forte expressão no discurso bíblico: “Mas porque és morno, nem frio nem quente, vou vomitar-te de minha boca“ (Apo. 3, 16).

Na benevolência Deus não faz distinção, pois Ele é o pai, “o qual faz nascer o sol sobre maus e bons, e manda a chuva sobre os justos e injustos“ (Mt. 4, 45). Muito mais evidente é a diferença, quando se trata de Seu agrado. São Paulo escreve claramente, por exemplo, que Deus não encontrou agrado na maior parte dos pais, que outrora atravessaram o deserto (1 Cor. 10, 5).

Deus ama o pecador com amor de benevolência, porém não com aquele do agrado. Sua benevolência faz uma distinção entre pecador e pecado, de modo que a diferenciação de Santo Agostinho vigora: Odiar o pecado, amar o pecador. O objetivo da benevolência é, porém, a conversão do pecador, sua transformação àquele estado, que proporciona a Deus, de ter nele seu agrado.

No texto de Spaemann a distinção entre benevolência e agrado não tem papel decisivo, mas sim a diferença entre benevolência e desejo, ou seja entre amor benevolentiae e amor concupiscentiae.

Em vista desta distinção vigorou por um longo tempo como certo, que de Deus somente o amor de benevolência pode ser afirmado. Afinal desejo supõe uma necessidade; necessidade uma carência. Contudo o conceito de Deus como do ente perfeito e a abundância do ser exclui toda potencialidade. Deus não é necessitado, a Ele nada falta. A felicidade que Ele encontra em Si mesmo e que, por fim, coincide com o Seu ser, é clara e sem turvação. A que deveria Ele aspirar, como se Lhe faltasse ainda algo para Sua felicidade perfeita? Seu amor não é carente por causa disto, mas sim soberana abnegação, bondade como diffusivum sui, que quer comunicar sua felicidade aos outros.

Parece diferente quando nós consideramos os fatos sob nossa perspectiva de necessidade de amor absoluto. Evidentemente somos agradecidos pelo amor do benfeitor altruísta. Todavia, a felicidade de experienciar tal amor não corresponde àquela do amor nupcial. Neste caso somos tão amados pelo amante, que este anseia, por sua vez, por nosso amor e sente falta quando não o recebe. Se o amado asseverasse-nos seu amor, porém, ao mesmo tempo, acrescentasse que poderia viver tão bem sem nós, sentiríamos nosso amor como irrelevante para sua felicidade e, com isto, como insignificante e desprezível. A declaração: “Eu te amo, mas não preciso de ti“ significa o golpe mortal para o amor nupcial. Este amor diz: “Amo-te tanto, que não poderia mais viver sem ti, e eu quero ser amado por ti com igual amor“. O amor com o qual eu quero a felicidade do amado é também a origem do meu desejo, de que este amor cause justamente esta felicidade; que o amado, portanto, encontre sua felicidade em meu amor.

Há também um amor a Deus, que vai tão longe, ao ponto de desejar ser amado por Ele, não apenas despretensiosamente, mas sim ansiosamente. O que ama a Deus desejaria ouvir, que ele é muito caro ao amado; e exatamente a isto responde Deus: “Visto que és de muita estima, precioso, a meus olhos“ (Is. 43, 4). Ele gostaria, tanto quanto ele mesmo anseia por Deus, de ser objeto do anseio divino, não meramente alvo de beneficência desinteressada. Justamente esta simetria do amor ansiado é que constitui a particularidade do conceito bíblico das núpcias divinas.

Em cada coração humano há um espaço vazio, o qual somente Deus pode preencher. S. Eldredge estabelece esta simetria usando estas palavras de George Macdonald, quando ela diz: “que também no coração de Deus há um lugar, que somente nós podemos ocupar (no livro Weißt du nicht, wie schön du bist?). Estreitamente ligado a este pensamento está a ideia de individualidade deste amor. Se sou eu a quem Deus ama com este amor, então, o amor que Ele espera de mim, não pode ser substituído por nenhum outro. Tão-pouco como o amor de Deus é um sentimento abstrato à humanidade, tampouco também espera ele simplesmente uma determinada porção coletiva de amor da humanidade, tal como uma pessoa famosa alegra-se pela quantidade de correio de fãs. Antes, Deus ama cada pessoa com um amor, com o qual nós amamos apenas uma pessoa, respectivamente. Ele ama cada um tão individualmente, que nenhum outro amor, que Ele recebe, pode consolá-Lo completamente da ausência do amor recíproco daquela uma pessoa. Em outras palavras: Cada pessoa desempenha um papel insubstituível aos olhos de Deus.

No seu diário Ele e eu a mística Gabriele Bossis deixa Jesus falar: “Cada alma ama à sua maneira. Não me prive do teu. Eu nada confundo. Eu aprecio suas particularidades especiais. Desde o início do mundo nenhuma alma iguala-se a outra.“ Spaemann exprime isto desta maneira: “A singularidade de cada pessoa não pode satisfazer a ninguém, a não ser Deus. ‚Somente para Deus cada um de nós é insubstituível‘, escreve Dávila por sua vez. Somente para Deus o indivíduo não desaparece na grande multidão.“

Quando Deus aprecia meu amor, então isto é a realização do meu anseio, de que o meu amor contribua um pouco com Seu regozijo. Inversamente, Deus pode ser privado do amor. A mística Santa Matilde de Hackeborn ouviu de Deus as seguintes palavras: “Nenhuma coisa alegra-me tanto como o coração do Homem, que eu, porém, raramente obtenho disponível. Eu tenho abundância de todos os bens, exceto do coração do Homem, o qual frequentemente foge de mim (da Obra Das Buch vom strömenden Lob).

Naturalmente permanece a verdade de que Deus é sem carências. Todavia deve haver no amor divino um equivalente àquela carência específica do amor, o qual satisfaça nosso descrito anseio por tal amor. Nós não podemos fazer uma noção adequada do amor divino, devido à sua infinitude; porém podemos pressupor, que a ideia de um amor necessitado aproxima-se mais da verdade do que a noção alternativa de um amor em Deus intocável por nosso amor.

Na Igreja essa interpretação parece ser agora confirmada; Spaemann remete para o fato de que Papa Bento XVI, em sua encíclica Deus Caritas Est, atribui a Deus o amor concupiscentiae: “Deus apresenta-se aos profetas como amante ciumento de sua noiva, o povo de Israel. E na Encarnação Deus coloca-se até mesmo na situação daquele, que é carente do amor de outrem e que não pode prescindir dele.“

Bento XVI usa os termos Eros e Ágape. Quando qualifica o amor divino como Eros, ele então o contrapõe à ideia aristotélica de Deus; por conseguinte, o poder divino é, “na verdade, para todo existente, objeto do desejo e do amor“, “contudo este mesmo não é carente e não ama.“ Ao mesmo tempo, o Eros em Deus é totalmente Ágape, pois é gratuitamente amor oferente e até mesmo amor que perdoa.

Poder-se-ia dizer: Eros é amor divino, desde que encontre em nosso amor sua felicidade. É Ágape, contanto que, por si, totalmente direcionado à nossa felicidade, não à própria. Esta unidade de Eros e Ágape encontra seu equivalente no amor criado por Deus. Spaemann menciona a definição de amor de Leibniz: delectatio in felicitate alterius, regozijo da felicidade do outro. À primeira vista o ser humano parece-nos ser tão pouco capaz deste puro Ágape, como Deus do amor concupiscentiae. Pode o Homem prescindir alguma vez de sua necessidade e do desejo de sua própria felicidade? O beato Charles de Foucauld pôde. Em seus apontamentos repete-se o pensamento, de que a felicidade de Jesus é o que o faz mais feliz e o ajuda a superar tudo mais. “Quando sofres“ escreve ele à sua irmã, “então pense em Sua felicidade; diga a ti, que queres Sua felicidade e não a tua; que O amas, não a si mesma. E no mais íntimo de tua tribulação (…) alegra-te por Sua felicidade infinita e imutável…“

O amor benevolente quer a felicidade do amado, porém não incondicionalmente. A única coisa que ele quer incondicionalmente é o seu mérito da felicidade. Somente sob esta condição será também desejada a sua felicidade. Em outras palavras: Deus quer a santificação do Homem. Quisera Ele esta felicidade incondicionalmente, não haveria condenação. Somente quando o Homem se torna bom, torna-se ele também digno de felicidade. A conexão entre bondade moral e felicidade é substancial e não algo, que fosse instituído primeiramente por meio da vontade positiva de Deus. Em outras palavras: Deus não pode querer a felicidade de uma pessoa má de outra forma, a não ser sob a condição de sua conversão. Assim é, portanto, o apelo de Jesus à nossa conversão uma expressão de Seu amor, nossa aceitação por meio dEle, a consequência de que Seu amor foi bem-sucedido.

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Recktenwald: O Amor de Deus como fonte da moralidade

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