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La conscience morale – un chemin vers Dieu ?

Par l'abbé Engelbert Recktenwald

Le célèbre psychiatre Viktor E. Frankl écrit dans l'un de ses livres qu'il est une entreprise périlleuse que seul l'homme religieux se risque à affronter (Le Dieu inconscient). L'homme irréligieux recule devant elle par peur de “voir se dérober la terre ferme sous ses pieds.” À quelle entreprise périlleuse Frankl pense-t-il ? Le psychiatre parle de la conscience morale comme de “ce devant quoi l'on est responsable” et la compare à un sommet auquel parvient l'homme qui s'est mis en quête du sens. Mais ce sommet n'est pas le terme de l’ascension. La route de l'homme irréligieux s'y achève, car celui-ci se refuse à se hasarder dans l'incertain, jusqu'au véritable sommet, tout nimbé de brume. Ce sommet véritable, c'est Dieu. Dieu est la dernière instance devant laquelle nous devons répondre de nous-mêmes.

De fait, la conscience morale perdrait de son autorité envers nous, si elle ne représentait aucune autorité transcendente. Frankl poursuit : “Derrière le sur-moi de l'homme ne se tient pas le moi d'un surhomme, mais le toi de Dieu. Car jamais, au grand jamais la conscience ne pourrait être dotée de la moindre autorité dans l'immanence, si elle n'était la parole d'un toi transcendant.

C'est exactement de cette manière que Saint John Henry Newman voit les choses : dans sa Grammaire de l'Assentiment, il écrit : “Si nous nous sentons responsables, comme c'est le cas, si nous éprouvons de la honte et de la crainte lorsque nous avons commis une faute contre la voix de la conscience, cela implique qu'il y ait là Quelqu'un devant qui nous sommes responsables, devant qui nous avons honte, dont nous craignons les exigences à notre égard.”

Nous faisons l'expérience de la conscience morale comme d'une instance qui juge incorruptiblement nos actions. Cette expérience est commune à toute l'humanité et se trouve sans cesse reformulée dans l'histoire des idées. Saint Jean Chrysostome, par exemple, parle de la conscience comme du trône du juge ; Rousseau l'appelle “un juge incorruptible du bien et du mal.” Mais d'où la conscience tire-t-elle son autorité ? Il nous faut choisir entre prendre la conscience au sérieux, et ne pas la prendre au sérieux. Mais si nous la prenons au sérieux, alors il convient de prolonger le questionnement au-delà de la conscience elle-même. Nous ne saurions la réduire à n'être qu'un simple phénomène psychique. Cela nous rendrait évidemment la vie plus facile. Nous n'aurions plus à discerner le bien et le mal avec tant de rigueur. Car la conscience serait un juge impuissant. La manière dont elle se présente à nous ne serait, à proprement parler, qu'un pur bluff. Elle ferait comme si nous devions rendre des comptes, mais nous n'y serions jamais tenus dans la réalité. La conscience resterait un tigre de papier. Affronter un tigre de papier : voilà ce qu’on ne saurait appeler une entreprise bien périlleuse.

Il est intéressant de voir comment Frankl renverse ici justement le narratif de la critique de la religion. Ce n'est pas la foi en Dieu, mais justement sa négation, qui est la projection d'un souhait. Alors que dans sa critique de la religion, Ludwig Feuerbach pensait encore : “Le souhait est l'origine, est l'essence même de la religion... Tels sont les désirs des hommes, tels sont leurs dieux”, Frankl montre que c'est souvent le contraire qui est vrai. Le chrétien croit en Dieu alors qu'il est inconfortable d'être soumis à un juge incorruptible, effectivement investi de ce pouvoir de juger qui se manifeste dans les sentences de la conscience. C'est justement le croyant qui est assez courageux pour regarder en face la gravité de la vie et de reconnaître que c'est à travers la mise à l'épreuve morale que se construit le destin d'une personne. Devant l'athée, au contraire, s'ouvrent tous les chemins que l'histoire des idées offre à qui veut priver la conscience de toute son autorité. Dans ce but, il peut emprunter selon son goût la voie de Nietzsche, de Freud, de Dawkins ou d'autres encore : autant de voies détournées permettant de fuir la responsabilité devant une conscience dont la sentence se verra démasquée comme une vaine illusion sans conséquences : pour Dawkins, la conscience est un instinct dont l'existence s'explique par l'évolution biologique ; pour Freud, elle n'est que l'intériorisation des conceptions normatives des parents ; pour Nietzsche, une invention du ressentiment, une pathologie.

Dernièrement, la recherche sur le cerveau a entrepris de démythologiser la conscience : de voix de Dieu, elle est devenue voix des neurones. Si le devoir moral manifesté par la conscience n'est que le fruit d'une activité neuronale, alors on ne voit pas bien pourquoi on devrait encore suivre sa consience. Sa fonction consistant à orienter l'action peut être remplacée par des idéologies qui jettent par dessus bord les catégories morales, ou les redéfinissent à l'envie pour mieux les conformer à leurs objectifs. A l'inverse, les résistants qui se réclament de leur conscience, comme par exemple les membres de la Rose blanche, ne font que prouver leur obscurantisme. Quelle naïveté que de croire encore à la justice ou au bien ! Ce qui compte, c'est le droit du plus fort. C'est lui qui revendique pour soi l'autorité de la raison, parce qu'il prétend avoir compris l'inanité de la conscience et des normes absolues. Pour Hannah Arendt, l'idéologie nationale-socialiste avait justement ceci d'effrayant qu'elle contestait l'”existence d'une conscience parlant d'une même voix à tous les hommes”, de telle sorte que la morale établie depuis 2500 ans n'apparaissait plus que comme une collection d'usages variables.

Dans la prise au sérieux de la fonction judiciaire de la conscience, la question n'est pas tant de savoir s'il nous faut craindre une juste peine, que de savoir si un agir mauvais en mérite véritablement une. Le jugement de la conscience morale exprime-t-il une vérité ? Il s'agit de savoir si la conscience nous délivre une connaissance portant sur des faits moraux qui existent réellement, ou bien si elle n'est qu'un sentiment sans valeur cognitive. Il en va de la réalité des valeurs morales.

Sans doute pourrait-on maintenant objecter à raison que la voix de la conscience ne résonne pas à l'oreille de l'âme comme un oracle, mais bien plutôt se contente de mettre celle-ci en contact avec le réel dont procède en réalité l'impératif moral. Certes, si je vois un enfant en train de se noyer, ma conscience me crie à l'oreille d'aller lui porter secours. Mais quelle est la véritable source de cet ordre : la conscience ou l'enfant ? Bien sûr, (pour partie), c'est l'enfant : Je dois l'aider : c'est par égard pour lui que je dois lui porter de l'aide. Mais cette réponse ne résout pas le problème. Pourquoi dois-je aider l'enfant ? Parce qu'en tant que personne, il a une dignité et que sa vie est sacrée, parce qu'elle est plus qu'un agrégat d'éléments chimiques. Des philosophes comme Skinner (Au delà de la liberté et de la dignité) ou Norbert Hoerster montrent qu'un athéisme conséquent dévalue aussi cette source de la morale, parce qu'il est obligé de considérer les personnes comme des produits de processus matériels survenus par hasard. Pour lui, la dignité n'est qu'un mot qui ne correspond à aucune réalité. Pour un matérialiste, c'est là la seule conclusion logique, car l'idée d'une “matière dotée de dignité” doit être tenue pour tout aussi incompréhensible que l'était, pour Kant, celle d'une “matière pensante”.

Dans les situations complexes, une connaissance objective suffisante est requise en plus d'une conscience en bon état de fonctionnement, pour savoir comment je dois agir. Dans une pandémie, je ne peux réagir de manière adaptée que si d'une part je dispose d'assez d'informations sur la nature de la maladie, le danger et les facteurs de contagion, ainsi que d'autres paramètres pertinents, et si d'autre part je peux prévoir dans une certaine mesure les conséquences directes et indirectes des mesures adoptées pour lutter contre elle. Il faut peser soigneusement les conséquences des mesures, mais aussi celles de leur omission. Il se peut qu'il soit difficile, voire même impossible, de parvenir à connaître avec certitude ce qu'il convient de faire. Josef Pieper parle pour cette raison de la “part d'incertitude et d'audace inhérente à toute décision morale.” Interrompre ce processus laborieux de réflexion et de décision pour mieux trancher en se réclamant exclusivement de la voix de sa conscience, voilà qui serait un abus de la conscience et le meilleur moyen de lui faire perdre tout crédit. Mais plus les principes moraux sont fondamentaux, plus ils jouissent en revanche d'une évidence qui se suffit à elle-même. Il est des jugements moraux qui n'ont plus besoin d'aucune justification. Le fait qu'il soit mal de torturer un homme sans raison doit être clair pour n'importe qui, même si l'on est dépourvu d'instruction et d'arguments en ce sens, comme l'observe à juste titre Wilhelm Vossenkuhl. Ceci vaut a fortiori pour le principe moral suprême : “Tu dois faire le bien et éviter le mal.” La connaissance de ce principe est inscrite dans l'homme en caractères indélébile et reçoit de la scolastique le nom de “syndérèse”, de Pieper celui de “conscience originelle” (Urgewissen). “Aucune lumière éclairant l'intelligence humaine n'a jamais brillé avec plus d'éclat”, a remarqué Bettina Stangneth avec raison à propos de la morale.

La voix de la conscience trouve son origine à la fois en nous et en dehors de nous : en nous, dans la sacralité de la loi morale inscrite en notre cœur ; en dehors de nous, par exemple dans la sacralité de la vie à laquelle nous sommes confrontés dans la situation de l'enfant qui se noie. Il s'agit d'une seule et même sacralité, qui se manifeste de deux manières différentes. La conscience est le lieu où se réunit ce double appel : à l'extérieur, l'enfant m'appelle au secours – même sans paroles : “viens à mon aide !”, à l'intérieur, la loi morale m'exhorte : “Aide-le !” Aider l'enfant par égard pour sa personne, le secourir par respect de la loi morale, ou bien pour suivre sa conscience : ce sont là trois manières de décrire une seule et même disposition morale.

La conscience est le sens de la vue adapté à la lumière du Bien, l'ouïe réceptive à l'impératif moral. Le fait pour quelqu'un d'avoir une conscience ne se révèle pas à travers ce que celle-ci l'autorise à faire, mais à travers ce qu'elle lui ordonne. Quand quelqu'un déclare que sa conscience lui permet d'accomplir un acte qui est en réalité égoïste ou bien même criminel, alors cette affirmation est dépourvue de sens et ne distingue en rien son auteur de quelqu'un qui agit contre sa conscience. La conscience n'a pas pour fonction de délivrer des passe-droits en vue d'un agir conforme à l'envie et aux inclinations, mais de soumettre la personne aux exigences de la loi morale. Même des théologiens catholiques semblent de nos jours ne plus voir cela clairement.

Face à l'impératif moral, chacun est confronté à l'alternative suivante : le prendre, ou ne pas le prendre, au sérieux. Ne pas le prendre au sérieux signifie emprunter le chemin de l'inconscience. Mais celui qui veut au contraire le prendre au sérieux est obligé, s'il veut penser de manière conséquente, de ne pas chercher l'origine de l'impératif dans une réalité accessible aux stratégies de démasquage évoquées plus haut. Or, comme l'a bien vu Frankl, aucune réalité ne peut leur échapper, en dehors de Dieu. La voix de la conscience est, si elle prétend nous lier réellement, une voix qui vient de la transcendence. La conscience est, comme le pensait Schelling, ce point ouvert d'où nous parvient la lumière du Ciel.

Peut-on tirer de la conscience une preuve de l'existence de Dieu ? On ne peut, comme le dit un jour Ratzinger, mettre Dieu sur la table. On ne peut contraindre personne à admettre l'existence de Dieu. Mais chacun peut décider de reconnaître la voix de la conscience et d'emprunter le chemin que lui indique cette reconnaissance : le chemin qui mène de la conscience à ce dernier sommet à partir duquel la conscience devient compréhensible. C'est là une question de décision et de courage.

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