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Ratzingers Gotteshypothese

Von P. Engelbert Recktenwald

Als Joseph Kardinal Ratzinger am 1. April 2005 in einem tiefschürfenden Vortrag über die Errungenschaften und Grenzen der Aufklärung “unseren Freunden, die nicht glauben”, den Vorschlag machte, so zu leben, “etsi Deus daretur” (“so als ob es Gott gäbe”) [1], fehlte es nicht an Kritikern, die diesen Vorschlag wie einen schlechten Aprilscherz behandelten. Und es war ausgerechnet ein Theologe, der von einem “Taschenspielertrick” sprach [2].

Natürlich sieht der Vorschlag zunächst wie ein solcher Trick aus, dreht er doch einfach den Spieß um, den der aufklärerische Slogan “etsi Deus non daretur” (“so als ob es Gott nicht gäbe”) darstellt. So leben, als ob es Gott nicht gäbe? Der biblisch geschulte Leser denkt bei diesem Slogan an den Wunsch der in den Psalmen so oft beklagten Gottesleugner, mit dem Wegfall Gottes auch von seinen Geboten befreit zu sein, die ihrem gott- und sittenlosen Treiben im Wege stehen. Doch so war und ist der Slogan von vielen Aufklärern gerade nicht gemeint. Der Atheismus soll nicht den Weg für die ersehnte Sittenlosigkeit frei machen, sondern im Gegenteil die Moral von ihrem metaphysischen Ballast befreien, damit sie auch der nachmetaphysischen Vernunft plausibel bleibt. Die Moral soll auf ein Fundament gestellt werden, das nicht auf den Gottesglauben angewiesen ist und deshalb von den einschlägigen Kontroversen unberührt bleibt. Die Aufklärer wollten eine Moral, die den Tod Gottes überlebt. Das ist an sich ein ehrenwertes Unterfangen.

Doch ist dieses Projekt nicht gescheitert? Ratzinger verweist auf die verschiedene Geschwindigkeit, mit der einerseits der technische, andererseits der moralische Fortschritt sich vollzogen hat. Dieser hinkt jenem hinterher. Dank der Gentechnik sind der menschlichen Selbstmanipulation kaum noch Grenzen gesetzt. Der Mensch habe “die verborgenen Winkel des Seins ausgelotet, die Bestandteile des Menschen entziffert und ist jetzt sozusagen in der Lage, selbst den Menschen zu 'schaffen', der somit nicht mehr als Geschenk des Schöpfers auf die Welt kommt, sondern als Produkt unseres Handelns, ein Produkt, das zudem nach von uns selbst festgelegten Anforderungen ausgewählt werden kann. So erstrahlt über dem Menschen nicht mehr der Glanz der Ebenbildlichkeit Gottes, die ihm seine Würde und seine Unverletzlichkeit verleiht, sondern nur noch die Macht des menschlichen Könnens” (ebd.).

Genau dieser drohende Verlust des Gedankens der unverletzlichen Menschenwürde ist es, was auch Jürgen Habermas umtreibt, also jenen Philosophen, der als der einflussreichste zeitgenössische Vorkämpfer philosophischer Aufklärung gelten kann. Er sucht nach einem Äquivalent der Idee der Gottebenbildlichkeit des Menschen, nach einer rettenden Übersetzung dieser Idee in die säkulare Sprache.

Habermas und Ratzinger haben gemeinsam, dass sie Kant in dieser Übersetzerrolle sehen. Dabei stellt aber Ratzinger fest: “Nicht einmal die - wenn auch großartige - Bemühung Kants war in der Lage, die notwendige von allen geteilte Gewissheit zu schaffen.” Der kategorische Imperativ Kants ist ein Faktum der Vernunft. Aber gerade die Vernunft selber wurde in der Folgezeit desavouiert: Von Philosophen wie Nietzsche etwa wurde sie im Namen des nach Kraftentfaltung drängenden Lebens entmachtet, von den Naturalisten als biologisches Epiphänomen bagatellisiert.

Wenn nun Habermas schreibt: “Bei Kant findet die Autorität göttlicher Gebote in der unbedingten Geltung moralischer Pflichten ein unüberhörbares Echo” [3], dann wirft er damit - da ja für das aufgeklärte Denken die Autorität göttlicher Gebote entfällt - die Frage auf, woher die moralischen Imperative ihre Autorität denn nun haben. Auch Habermas' kommunikative Vernunft ist vor dem naturalistischen Zugriff nicht a priori gewappnet.

Habermas' älterer Kollege aus der Frankfurter Schule, Max Horkheimer, hat die Unentbehrlichkeit der Gottesidee deutlicher ausgesprochen, wenn er über die Kritische Theorie sagt: “Sie weiß, daß es keinen Gott gibt, und doch glaubt sie an ihn” [4]. Horkheimer merkte dies genau in dem Zusammenhang an, der uns hier beschäftigt. Die kategorische Verurteilung des Mordes etwa setze eine “letzte Autorität” voraus, die ihn verbiete. Das bedeutet: Wenn der Gang der Ideen seit der Aufklärung das Projekt einer atheistischen Moral zum Scheitern gebracht hat, dann muss man in Sachen der Moral wenigstens so tun, als ob es Gott gäbe - also genau das, was Ratzinger vorgeschlagen hat.

Diese Volte macht Habermas freilich nicht mit. Er hält am Ausgangspunkt seines Philosophierens, nämlich an der Erfahrung unserer selbst als Personen und verantwortliche Urheber normengeleiteten Handelns wie an einem archimedischen Punkt fest, an dem sich der Naturalismus die Zähne ausbeißt. Der Naturalismus, der im Namen der Wissenschaft dieses personale Selbstverständnis durch eine objektivierende Beschreibung mittels szientistischer Kategorien ablösen will, ist deshalb für ihn keine Wissenschaft, sondern schlechte Philosophie. Tatsächlich ist diese Ablösung nur ein Projekt, ihre Möglichkeit lediglich eine Arbeitshypothese. Bewiesen ist gar nichts. Es stellt sich die Frage der Beweislastverteilung in dieser Dialektik zwischen wissenschaftlicher Außen- und sich lebensweltlich stets durchsetzender Innenperspektive. Solange keine plausible Vermittlung zwischen ihnen gelingt, hat jede Entscheidung, sei es für die eine, sei es für die andere Perspektive, etwas Willkürliches an sich.

Prekärer noch als für die Moral erweist sich freilich die Situation für die Sinnfrage. Auch hier rekurriert Horkheimer auf Gott: “Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel.” In einem eigenen Aufsatz, der sich nur mit diesem Diktum befasst, hat Habermas sich anheischig gemacht, es zu widerlegen [5]. Gelungen ist ihm das nur für einen sehr begrenzten Sinn von “Sinn”, nämlich in Bezug auf die Geltung von Wahrheitsansprüchen in Behauptungen. Deren Unbedingtheit führt jeden Wahrheitsrelativismus zu einem performativen Widerspruch. Um das einzusehen, braucht man keinen Gott.

Doch dadurch ist nichts gewonnen für die Frage nach dem Sinn des Lebens und dem möglichen Sinn der Moral in einem sinnlosen Leben. Das Problem, das Horkheimer bedrückt, ist der Schatten, den nicht wiedergutzumachendes Unrecht und das Leiden seiner Opfer auf alle Anstrengungen wirft, dem Leben des Einzelnen wie auch dem Gang der Geschichte einen Sinn abzugewinnen. Welchen Sinn kann das Leben im Ganzen haben, wenn jede Hoffnung auf Wiedergutmachung zum Scheitern verurteilt ist, wenn das Unrecht, das die menschliche Geschichte durchwaltet, das letzte Wort hat? Diesen Sinnmangel empfindet auch Habermas: “Die verlorene Hoffnung auf Resurrektion hinterläßt eine spürbare Leere” [6]. Diese Leere kann Habermas nicht ausfüllen. Ebensowenig findet er eine Antwort auf die Frage, wie sich die Geltung der Moral angesichts solcher Sinnlosigkeit soll behaupten können.

Natürlich hat Habermas Recht, wenn er die Wünschbarkeit eines Gedankens nicht als Argument für seine Richtigkeit gelten lässt. Aber das ist nicht der springende Punkt. Es ist schon viel gewonnen, wenn diese Wünschbarkeit dazu führt, die Frage nach der Existenz Gottes als Aufgabe philosophischen Denkens überhaupt einmal wieder zuzulassen. Denn ihre Verbannung aus der Philosophie im Namen der Aufklärung ist nicht die Frucht einer Einsicht, sondern einer Entscheidung, die ihrerseits interessegeleitet ist. Das erwähnte Interesse an einer metaphysikfreien Moral mag seine ehrbaren Gründe haben, hat aber inzwischen zu einem atheistischen Dogmatismus geführt, der seine Grenze immer weiter vorschiebt. Während Habermas Freiheit, Verantwortung und Moral in philosophischen Ehren hält, gehören sie für den Naturalisten bereits zu einer Metaphysik, die dieser für so überwunden hält wie Habermas den Gottesgedanken. In dieser naturalistischen Optik hinkt Habermas der Entwicklung einfach nur ein Stück weit hinterher.

Doch keine Entscheidung ist unrevidierbar. Der Denkweg des ehemaligen Naturalisten Holm Tetens zeigt, dass es auch heute noch möglich ist, auf der Höhe der philosophischen Diskussion mit intellektueller Redlichkeit den atheistischen Dogmatismus zu überwinden und Gott zu denken.

Das Ideologem der Unmöglichkeit des Gottesgedankens oder seiner Sinnlosigkeit kann sich auch nicht auf Kant berufen. Dieser behauptete ausdrücklich, dass es möglich sei, Gott zu denken, ja sich überhaupt in die intelligible Welt hineinzudenken. Und die praktische Vernunft muss das nach ihm sogar tun, um sich selbst als das, was sie ist, nämlich als moralische Vernunft, die der Verantwortung fähig ist, zu verstehen. Er leugnete lediglich die intellektuelle Anschauung, die sein unmittelbarer Nachfolger Fichte allerdings sofort wieder einführte und die verhindert, dass metaphysische Begriffe leer sind. Für Kant war Gott der um der Möglichkeit des moralischen Handelns willen anzunehmende Garant einer letztendlichen Kongruenz von Glück und Glückswürdigkeit. Doch zunächst einmal ist auch diese Annahme nicht vor dem Verdikt geschützt, ein bloßer Wunschgedanke zu sein.

Doch wir können noch tiefer bohren. Habermas beklagt die “schleichende Entropie der knappen Ressource Sinn” [7]. Wir brauchen nicht zu wiederholen, dass es die Vernunft selber ist, die sich von den Sinnressourcen abschneidet, wenn sie Gott aus ihrer Reflexion verbannt. Jetzt wollen wir vielmehr die Sinnfrage stellen in Bezug auf den Sinn des Ganzen und seiner Relevanz für die Idee des moralisch Guten. Denn wie kann der moralische Imperativ uns wirklich binden, wenn das Leben aufs Ganze gesehen sinnlos ist, ja wenn es vorkommen kann, dass dieser Imperativ seinen Adressaten in eine Falle lockt, nämlich immer dann, wenn der Adressat situationsbedingt vor die Wahl gestellt wird, entweder Opfer von Unrecht zu werden oder selber Unrecht zu tun? Zwar hatte schon Sokrates mit Entschiedenheit die Position vertreten, es sei besser, Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun. Und er hat Recht. Aus diesem Urteil spricht eine tiefe Einsicht in das Wesen, die Autorität und die Hoheit des moralischen Sollens. Aber gerade dieser Hoheit widerspricht der Gedanke einer letzten Machtlosigkeit, die das moralische Sollen in der realen Welt begleitet und aus ihm einen Imperativ macht, der im Konfliktfall der Macht des Stärkeren unterlegen ist. Wenn der Ehrliche der Dumme ist und das Recht des Stärkeren sich auf Dauer gegenüber dem moralisch Guten durchsetzt, dann wird die Idee des Guten selber desavouiert. Seine innere Hoheit und Autorität erweist sich dann als täuschender Schein, als ein Scheck, der nicht gedeckt ist. Diese Ohnmacht gibt das Gute der Lächerlichkeit preis angesichts des durch sie ermöglichten Triumphalismus dessen, der sich in seinem Leben nach dem Grundsatz des Rechts des Stärkeren einrichtet. Der innere Gehalt des Guten wird durch diese Sinnlosigkeit unglaubwürdig gemacht, und dennoch wird auch diese Unglaubwürdigkeit den guten Menschen nicht dazu bewegen, Unrecht zu begehen. So wird ein innerer Widerspruch in die Idee des Guten selbst hineingetragen. Ein machtloser moralischer Imperativ wird sinnlos und verliert damit auch seine Rechtfertigungskraft. Das Gute ist ja das, was allein jede Machtausübung als legitim rechtfertigen kann. Wenn es aber letztlich nur das “Recht” des Stärkeren gibt, die pure Machtausübung, wie kommen wir dann überhaupt auf die Idee der Rechtfertigung? Ist es nicht so, dass, wenn das Gute als das, was es ist, gedacht wird, es notwendigerweise so gedacht wird, dass es auch angesichts ungerechter Macht aufs Ganze gesehen nicht ohnmächtig sein kann, ohne dass wir sofort aufhören, es selber zu denken? Dieser Gedankengang erinnert uns an den ontologischen Gottesbeweis Anselms von Canterbury, den ich tatsächlich für schlüssig halte unter der Bedingung, dass der Begriff der Größe in Anselms Gottesdefinition (“das, worüber hinaus Größeres nicht gedacht werden kann”) nicht inhaltsleer bleibt, sondern das uns in der sittlichen Erfahrung aufstrahlende Gute mit einschließt [8].

Für Horkheimer wird ohne Gott die unendliche Liebe zu einem undenkbaren Begriff. “Ohne den Glauben an Gott trägt jede Freundlichkeit gegen einen anderen den Stempel der Sinnlosigkeit” [9]. Es ist genau diese Einsicht, die uns einen dritten Weg zwischen Metaphysikverdrossenheit einerseits und einer unaufgeklärten Metaphysikrestauration andererseits eröffnet. Denn wenn ich das Gute als einzige in Frage kommende, unbedingte Geltung beanspruchende Rechtfertigungsinstanz jeglichen Wollens und Handelns erfahre, dann auch als solche, die mir gebietet, im Handeln den entgegenstehenden “Stempel der Sinnlosigkeit” zurückzuweisen. Wenn aber im Handeln, dann auch im Denken. Wenn die moralische Evidenz ein hinreichender Grund ist, nicht zu morden, dann ist sie auch ein hinreichender Grund für mein ethisches Urteil über den Mord. Wenn das Gute mein Leben im existentiellen Vollzug rechtfertigt, dann erst recht auch meine Weltanschauung, in der diese Rechtfertigung ihren Platz hat. Wenn ich auf die sittliche Erfahrung mein Leben gründen darf und soll, dann a fortiori auch eine Metaphysik, die dieser Erfahrung Rechnung trägt.

Die Umsetzung des Vorschlags Ratzingers, so zu leben, als ob es Gott gäbe, könnte bei jenen, die nach einem moralisch guten Leben streben, zu der Erkenntnis führen, dass sie nun festen Boden unter ihre Füße bekommen. Es könnte sich anfühlen wie ein intellektuelles Nach-Hause-Kommen. Sie sind mit der theoretischen Vernunft dort angekommen, wo sie mit der praktischen schon immer zu Hause waren.

[1] Joseph Ratzinger, Europa in der Krise der Kulturen (Rede in Subiaco am 1. April 2005), in: M. Pera, J. Ratzinger, Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur, St. Ulrich Verlag, Augsburg 2005, S. 61-84.

[2] Henning Klingen, Als wenn es keinen Gott gäbe, in: Die Furche, April 2011.

[3] Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreisrede 2001, in: ders., Zeitdiagnosen. Zwölf Essays, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2003, S. 249-262, hier 257.

[4] Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., Bd. 14, 1988, S. 508, von Habermas zitiert in Glauben und Wissen, S. 260.

[5] Jürgen Habermas, Zu Max Horkheimers Satz: “Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel”; in: ders., Texte und Kontexte, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, 21992, S. 110-126

[6] Habermas, Glauben und Wissen, 258.

[7] ebd., 261.

[8] Vgl. Engelbert Recktenwald, Die ethische Struktur des Denkens von Anselm von Canterbury, Heidelberg: Universitätsverlag Winter 1998.

[9] Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Frankfurt/M., Bd. 14, 1988, S. 369.

Dieser Aufsatz erschien zuerst in den Mitteilungen Institut Papst Benedikt XVI., Jahrgang 2013, 2020, S. 54-58.

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Robert Spaemann: Rationalität und Gottesglaube

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