Das Portal
zur katholischen Geisteswelt


Zum Inhalts-verzeichnis
Zum
biographischen Bereich

Impressum

Startseite

Das katholische Informationsportal kath-info
dient der theologischen Aufklärung
und bietet Ihnen Beiträge zu Themen der katholischen Welt.
Die Beiträge unterliegen in der Regel dem Urheberrecht.

Zum Autorenverzeichnis

Sie befinden sich im philosophischen Bereich.
Die neuesten Beiträge finden Sie jeweils auf der Startseite
Zum
allgemeinen
Bereich
Zum
liturgischen Bereich

Links

Zitate

Themen

Atheismus
Atheisten
Atheist. Moral I
Atheist. Moral II
Aufklärung
Biologismus
Ethik
Euthanasie
Evolutionismus
Existenzphil.
Gottesbeweis
Gottesglaube
Das Heilige
Kultur
Liebesethik
Methodenfrage
Naturalismus
Naturrecht
Neurologismus
Opferidee
Philosophie
Proslogion
Tierschutz
Verantwortung
Vernunftphil.
Werte
Wirklichkeit

Wer hat wofür Verantwortung?

Kritische Überlegungen zur Unterscheidung von Gesinnungsethik und Verantwortungsethik

Von Prof. Dr. Robert Spaemann

I.

In politischen und sozialethischen Grundsatzdebatten der Gegenwart taucht immer wieder jene Unterscheidung auf, die Max Weber eingeführt und als eine letzte, nicht mehr argumentativ entscheidbare Alternative zwischen zwei moralischen Grundhaltungen bezeichnet hat, die Unterscheidung von Gesinnungsethik und Verantwortungsethik. Als Verantwortungsethiker bezeichnete Weber denjenigen, der bei seinem Handeln die Gesamtheit der Folgen seines Handelns bedenkt und der die Bewertung dieser Folgen zum Maßstab seiner Entscheidung macht. Gesinnungsethiker nannte er denjenigen, der bestimmte Handlungen kontextunabhängig als moralisch oder unmoralisch qualifiziert, also ohne Rücksicht auf die Folgen bestimmter Handlungen oder Unterlassungen das tut, was er für das sittlich Gebotene hält. Die Grundentscheidung für eine dieser beiden Einstellungen könne man, so meinte er, nicht noch einmal rechtfertigen. Denn wenn man dem Verantwortungsethiker die schmutzigen Hände vorwirft, die er sich macht, so wird er antworten: diese nehme er eben in Kauf, um größere Übel zu vermeiden. Er finde das besser, als ohne Rücksicht auf die Folgen für andere nur darauf bedacht zu sein, die eigene weiße Weste nicht zu beschmutzen. Wenn man umgekehrt dem Gesinnungsethiker die verhängnisvollen Folgen seines moralischen Rigorismus vor Augen führt, so wird seine Antwort lauten: er habe eben gerade nicht diese Folgen, sondern nur seine Handlungsweise zu verantworten. Wenn alle Menschen dies täten, wären vermutlich auch die Folgen nur positiv. Daß nicht alle Menschen so handeln, habe wiederum nicht er zu verantworten.

Max Weber ordnet diese beiden Handlungen zwei verschiedenen Menschentypen zu, die Verantwortungsethik dem Politiker, die Gesinnungsethik dem Heiligen. Der Gesinnungsethiker habe den Beruf verfehlt, so meinte er, wenn er die politische Verantwortung für ein Gemeinwesen übernehme und so andere für die Folgen seine Haltung büßen lasse, als Heiliger aber würde er umgekehrt die Reinheit und Konsequenz seiner Lebensweise kompromittieren, wenn er begänne, strategisch zu handeln und die Gesamtfolgen seiner Handlungen beziehungsweise Unterlassungen jeweils zu kalkulieren.

Weber übersah freilich, daß Heiligkeit kein spezifischer Beruf und keine spezifische Lebensweise ist und daß es sehr wohl Heilige gegeben hat, die zugleich erfolgreiche Politiker waren, wie zum Beispiel Thomas Morus. Weber hätte auf diesen Einwand vermutlich geantwortet, daß Thomas Morus erst erfolgreich und dann heilig war, daß er zu einem Heiligen erst wurde, als er aufgehört hatte, Politiker zu sein und unter Gesichtspunkten politischer Verantwortung zu handeln.

Das stimmt allerdings nicht. Die Haltung, die es Thomas Morus verbot, die Suprematsakte zu unterschreiben, hatte ihn sein ganzes Leben hindurch bestimmt. Neu war nicht seine Haltung, neu war die Situation. Wenn Thomas Morus nach reiflicher Überlegung davon Abstand nahm, Kartäuser zu werden, und statt dessen Jurist, Familienvater und Staatsmann wurde, so bekehrte er sich nicht vom Gesinnungsethiker zum Verantwortungsethiker, um am Lebensende wieder zur Gesinnungsethik zurückzukehren, sondern er wählte lediglich einen anderen Beruf mit anderen Berufspflichten, bei gleichbleibenden Menschen- und Christenpflichten. Auch als Kartäuser hätte er Verantwortung gehabt - als Kartäuserabt sogar weitreichende -, und auch als Politiker hatte er eine Gesinnung. Ohne die besondere Situation von Auschwitz wäre auch Maximilian Kolbe nicht in den Heiligenkalender gekommen.

Die Webersche Unterscheidung ist inzwischen zum Allgemeingut und zu einem Topos in politischen Auseinandersetzungen geworden. Der Vorwurf, “Gesinnungsethiker” zu sein, dient im allgemeinen als Waffe im politischen Kampf - zum Beispiel gegen einen Pazifismus, der es sich damit genügen läßt, alle Kriegsvorbereitungen abzulehnen, und der nicht bereit ist, sich auf die Frage einzulassen, wieweit er eben dadurch möglicherweise dazu beiträgt, den Ausbruch eines Krieges wahrscheinlicher zu machen. Führende Repräsentanten der sogenannten Friedensbewegung legen demgegenüber heute großen Wert darauf, selbst als Verantwortungsethiker im Weberschen Sinne zu gelten, deren Kalkül lediglich realistischer sei als der der Gegenseite. Umgekehrt liegt die Sache, wenn es um die Anerkennung als Wehrdienstverweigerer geht. Die Legitimität der Wehrdienstverweigerung wird merkwürdigerweise im allgemeinen am liebsten dem zugebilligt, der sich als reiner Gesinnungsethiker zu erkennen gibt, das heißt, der ohne Rücksicht auf Kontext und Folgen prinzipiell jede Waffenanwendung ablehnt. Hier sind also am willkommensten die Mitglieder religiöser Sekten, die in Webers Klischee des unpolitischen Heiligen passen.

Ich möchte behaupten, daß die Unterscheidung von Gesinnungsethik und Verantwortungsethik zwar sozialpsychologisch ergiebig sein mag, um bestimmte Personentypen idealtypisch zu charakterisieren, daß sie aber ziemlich ungeeignet ist, uns über die Eigenart des Sittlichen, über Ethik zu belehren. Gerade in der Entgegensetzung von Verantwortung und Gesinnung verlieren nämlich beide die Eigenschaft des Sittlichen. Darüber hinaus sind die Idealtypen Gesinnungsethik und Verantwortungsethik nicht einmal widerspruchsfrei beschreibbar. Der Terrorist, dem vor Gericht der Status des Gesinnungstäters zugebilligt wird, versteht sich selbst gerade als Verantwortungsethiker, der den Rahmen der konventionellen Pflichten aus Verantwortung sprengt. Er fragt nicht, ob diese oder jene Handlung “an sich” sittlich gut ist oder nicht, sondern verfolgt im Interesse einer globalen Optimierungsstrategie einen Zweck, der für ihn jedes Mittel heiligt. Wenn seine Gesinnung falsch ist, dann deshalb, weil sein Begriff von Verantwortung falsch ist.

II.

Ähnlich wie mit der Weberschen Formel, die ihre Öffentlichkeitswirksamkeit immer noch behauptet, steht es mit einer verwandten Alternative, die in moralphilosophischen und theologischen Diskussionen heute eher dominiert. Man spricht hier von der Alternative zwischen deontologischer und teleologischer Moralbegründung. Deontologisch nennt man eine Ethik, die bestimmten Handlungsweisen ohne Rücksicht auf die Folgen die Prädikate “gut” oder “schlecht” zuspricht, teleologisch eine Ethik, die als Kriterium der Sittlichkeit einzig die Absicht gelten läßt, die Maximierung außersittlicher Werte – materieller, ästhetischer und humaner Werte – zum Maßstab des Handelns und Unterlassens zu machen. Man nennt solche Moralen auch utilitaristisch oder konsequentialistisch. Als Vertreter einer deontologischen Ethik wird gerne Kant genannt, weil er Handlungen, die nicht einer verallgemeinerbaren Maxime entsprechen, ausnahmslos verurteilt.

Der klassische Vertreter des Utilitarismus ist Jeremy Bentham mit seiner berühmten Formel, das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl müsse Ziel jeder sittlichen Handlung sein. Die Unklarheit des Wortes “Glück” hat dann schon bei John Stuart Mill zu einer Kritik dieser Formel geführt. Der heutige oft so genannte “ideale Utilitarismus”, als dessen Ursprung die “Principia ethica” von Moore angesehen werden können,[1] setzt an die Stelle der Lustmaximierung für möglichst viele das Ziel einer ganz allgemein gefaßten Wertsteigerung der Welt.

Man könnte dies für einen philosophischen Fachdisput halten, der über den Raum philosophischer Seminare hinaus ohne Interesse ist. Aber philosophische Dispute spiegeln oft in begrifflich geschärfter Form Probleme des Zeitbewußtseins und wirken dann auf dieses zurück. Eine gewisse Verstärkerrolle philosophischer Theorien spielt bei diesem Zurückwirken vor allem die Kirche. So ist es gewiß nicht folgenlos, daß die konsequentialistische Ethik neuerdings von den katholischen Moraltheologen in Deutschland mehrheitlich rezipiert wurde.[2] Die Richtung sieht die Güterabwägung als die ausnahmslos verbindliche Form sittlicher Reflexion an und läßt die traditionelle philosophische und christliche Auffassung fallen, bestimmte Handlungsweisen seien stets und unter allen Umständen verwerflich.

Zunächst möchte ich mit Bezug auf die Unterscheidung von deontologischer und teleologischer Moral etwas Ähnliches sagen wie mit Bezug auf die Webersche Unterscheidung. Weder Deontologie noch Konsequentialismus treffen das Phänomen des Sittlichen. Eine rein deontologische Ethik kann es gar nicht geben. Sie ist eine bloße Karikatur. Ein Mensch, dessen Moral darin bestünde, ohne Rücksicht auf die Umstände immer bestimmte Handlungen auszuführen und andere zu unterlassen, wäre ein nicht lebensfähiger Idiot. Güterabwägung ist selbstverständlich die normale Art, sich sittlich, und das heißt immer auch vernünftig, zu verhalten. Von den Handlungsfolgen absehen kann man überhaupt nicht, wenn man handelt. Handeln heißt ja: bestimmte Wirkungen hervorbringen. Man kann Handlungen nicht einmal als Handlungen beschreiben, ohne ihren teleologischen Charakter in die Beschreibung aufzunehmen. Andernfalls beschreiben wir nur Körperbewegungen, was unter Umständen einen sehr komischen Effekt machen kann.

Im Streit um Deontologie und Konsequentialismus geht es also gar nicht darum, ob wir für bestimmte Wirkungen unserer Handlungen die Verantwortung zu tragen haben oder nicht, sondern es geht darum, für welche Wirkungen – ob nur für diejenigen, die eine Handlung definieren, oder auch für die beabsichtigten ferneren Folgen oder auch für die Nebenfolgen, die in Kauf genommen werden, und wenn ja, für welche und in welchem Umfang? Bei der Beschränkung der Verantwortung auf die unmittelbaren Wirkungen unserer Handlungen hängt schließlich alles davon ab, wie wir die Handlung beschreiben.

Hegel hat schon darauf hingewiesen, daß man natürlich eine Brandstiftung so beschreiben kann, daß sie keine Brandstiftung mehr ist. Der Brandstifter hat lediglich ein winziges Häufchen Heu angezündet. Wer freilich im Ernst seine Handlungen so definiert, den werden wir vielleicht von der Verantwortung für den Brand der Scheune entlasten. Dafür werden wir ihn für unzurechnungsfähig erklären. Die Unterscheidung von Deontologie und Konsequentialismus führt uns hier nicht weiter. Die Frage lautet: Wer hat wofür Verantwortung? Was eigentlich ist Gegenstand unserer sittlichen Verantwortung, wenn wir handeln oder eine bestimmte Handlung unterlassen?

Der Konsequentialist antwortet: prinzipiell alles, zumindest alles, was wir hätten voraussehen können. Jeder hat die Pflicht, mit jeder Handlung und Unterlassung den Gesamtzustand der Wirklichkeit zu optimieren. Gut ist eine Handlungsweise, wenn ihre Folgen bei einem Vergleich mit den voraussichtlichen Folgen aller möglichen alternativen Handlungen besser oder zumindest gleich gut wären. Schlecht ist eine Handlungsweise, wenn es Alternativen mit besseren Folgen gäbe. Die Wertmaßstäbe, die bei der Bestimmung von gut und schlecht mit Bezug auf die Folgen zugrunde gelegt werden, müssen außersittliche Wertmaßstäbe sein, da ja sonst die Definition des Sittlichen zirkulär wäre. (Man darf also zum Beispiel nicht das gute oder schlechte Gewissen des Handelnden unter die Handlungsfolgen rechnen.) Man sieht leicht, woher das Modell zu dieser Konzeption stammt. Es stammt aus Bereichen, in denen Strategien der Nutzenmaximierung die adäquate Handlungsform darstellen. Der Konsequentia-lismus ist die Übertragung eines technischen Bewertungsmodells auf die Ethik. Sittliches Handeln ist in diesem Verständnis strategisches Handeln in Richtung auf eine universale Nutzenfunktion, es ist eine universale Optimierungsstrategie.

Nun kann zwar in vielen Situationen strategisches Handeln – rationelle Wahl von Mitteln zu einem gegebenen Zweck – die einzig vernünftige situationsadäquate und daher auch sittlich gebotene Handlungsweise sein. Vor allem in wirtschaftlichen und sozialpolitischen Kontexten besitzt das konsequentialistische Entscheidungsmodell die größte Plausibilität. Man muß allerdings sehen, daß heute sogar die Betriebswirtschaftslehre das Postulat einer unbeschränkt rationalen Lösung des Optimierungsproblems aufgegeben hat. Denn zum Zwecke einer solchen Optimierung bedürfte - es eines Lösungsalgorithmus in einem geschlossenen Entscheidungsmodell. Das aber würde voraussetzen: 1. eine endliche Anzahl einander ausschließender Alternativen, 2. Bekanntheit der Alternativen und 3. eine klar definierte Zielfunktion sowie Regeln, mit deren Hilfe eine eindeutige Rangordnung der Alternativen gebildet werden kann.

Genau diese Situation ist in komplexen Entscheidungssituationen kaum je gegeben, weshalb bereits betriebswirtschaftliche Entscheidungssituationen im allgemeinen als schlecht strukturiert gelten. Wieviel mehr gilt das nun für ein ethisches Optimierungsprogramm, das sich nicht nur auf unser wirtschaftliches, sondern auf unser gesamtes Handeln beziehen soll und das als Anwendungsfeld nicht einen Betrieb, sondern die unbeschränkte Wirklichkeit hat! Es ist vollkommen phantastisch, alle möglichen Gesamtverläufe des Weltgeschehens einem Wertvergleich zu unterwerfen, dabei zu einer eindeutigen Rangordnung zu gelangen und das eigene Verhalten an seiner Nutzenfunktion für einen optimalen Verlauf der Dinge auszurichten. Hätten wir in diesem Sinne eine positive Universalverantwortung, so könnten wir nur resignierend mit Hamlet sagen: "Weh, daß zur Welt ich kam, sie einzurichten."

Es wird heute vielfach von den Medien, von politischen und religiösen Predigern eine Verantwortung dieser Art suggeriert. Angesichts der Unmöglichkeit, sie wahrzunehmen, kann das nur zur Resignation und zur Abstumpfung des Gewissens gegenüber den wirklichen Verantwortlichkeiten führen. Die Alternative zu solcher Resignation ist der ideologische Fanatismus, der glaubt, einen Schlüssel für das Verständnis aller Übel der Welt in der Hand zu haben. Es genügt dann, sich auf der richtigen Seite politisch zu engagieren, um das gute Gewissen wiederzugewinnen. Man tut ja alles, was man kann, um die Welt in Ordnung zu bringen, weil man alle Übel an ihrer gemeinsamen Wurzel faßt. Die große Suggestion radikaler politischer Bewegungen für eine große Zahl junger Menschen folgt aus dieser konsequentialistischen Denkweise. Bei den meisten endet sie allerdings dann wiederum in Resignation.

In Wirklichkeit besteht aber zu einer ethischen Resignation niemals Anlaß. Sittliches Handeln ist heute so gut möglich wie eh und je. Es besteht nämlich gar nicht primär in einer solchen Optimierungsstrategie, und es ist auch falsch, das Gute in jeder Situation mit dem Bestmöglichen gleichzusetzen.

III.

Die Forderung, immer das Beste zu tun, läuft auf jenen unerträglichen Rigorismus hinaus, für den das Wort gemacht ist: "Das Bessere ist der Feind des Guten." Das konsequentialistische Ethikverständnis, das sich selbst als verantwortungsethisch versteht, zerstört den Begriff der sittlichen Verantwortung durch Überdehnung. Die konkrete Verantwortung handelnder Menschen wird zu einer bloß instrumentellen Funktion im Rahmen einer stets fiktiv bleibenden Gesamtverantwortung.

Die konsequentialistische Ethik gibt zwar zu, daß der einzelne in der Regel nur eine begrenzte Verantwortung hat. Aber sie versteht diese Begrenzung nur funktional. Sie gleicht der des Unterbefehlhabers im Krieg. Letzten Endes dient sie einem Gesamtzweck und gilt auch nur, soweit und solange sie diese Funktion erfüllt. Die Unterscheidung zwischen instrumentellen und sittlichen Imperativen wird auf diese Weise nivelliert. Das sittliche Gewissen des einzelnen wird dem Urteil von Wohlfahrtsstrategen untergeordnet, die ihn erst darüber belehren, welche Handlungsweisen er im Interesse des Gesamtwohls zu wählen hat.

Die Bereitschaft zu solcher Abdankung wurde erschütternd deutlich bei jenem Experiment, das vor Jahren in Nachahmung des amerikanischen Milgram-Experiments der Bayerische Rundfunk veranstaltete. Beliebige, von der Straße geholte Versuchspersonen zeigten sich damals, wenn auch nach einigem Widerstreben, bereit, einer anderen Versuchsperson Stromstöße bis an die Tödlichkeitsgrenze zu erteilen. Man hatte ihnen erklärt, daß dies von großer Bedeutung für die Entwicklung eines globalen lerntheoretischen Programms sei. Man kann sich sogar ausmalen, daß eine solche Verbesserung im Endeffekt schließlich zur Rettung von Menschenleben, zur Verringerung von Leiden usw beitragen würde. "Teleologische", konsequentialistische Rechtfertigungsgründe für dieses Experiment lassen sich beliebig beibringen. Was die Leute übersahen, war: es gehörte gar nicht zu ihren Pflichten, sich für die Verbesserung der Lernerfolge auf der Welt einzusetzen. Verantwortung hatten sie in diesem Falle dagegen für eine bestimmte Person, nämlich jene, die ihrem experimentellen Zugriff ausgeliefert war. Diese war ihr "Nächster" im Sinne des Gebotes der Bibel.

Oder, um ein anderes, ebenfalls nicht fiktives Beispiel zu wählen: Ein Arzt bildet im Rahmen der Erprobung eines Medikaments zwei Versuchsgruppen, von denen die eine das Präparat erhält, die andere nicht. Nehmen wir an, nach kurzer Zeit gewinnt der Arzt die Überzeugung, daß das Präparat zur Bekämpfung einer bestimmten Krankheit hoch wirksam ist. Im Interesse der erfolgreichen Beendigung der Testreihe müßte er es nun dennoch weiteren Patienten vorenthalten, bis die vorgeschriebene Zahl der Versuchspersonen erreicht ist. Aber darf er das? Verpflichtet ihn nicht sein ärztliches Ethos und das Vertrauen des Patienten, jedem einzelnen Patienten die Behandlung zuteil werden zu lassen, die nach seiner Überzeugung am ehesten zum Heilerfolg führt? Er hat gar nicht das Recht, diese Verantwortung zugunsten einer fiktiven Verantwortung für die Heilung einer unbekannten Anzahl potentieller zukünftiger Kranker oder auch zugunsten der Forderung eines wissenschaftswütigen Gesundheitsministeriums zurückzustellen. Man kann sich leicht ausmalen, welchen Schaden das Vertrauen der Patienten zum Arzt erleiden würde, wenn der Patient vermuten müßte, daß sein Arzt ihm die optimale Behandlung vorenthielte, weil er ein Konsequentialist ist, der Ethik als umfassende Optimierungsstrategie versteht.

IV.

Nun wird der Vertreter des Konsequentialismus hier einwenden: Jetzt argumentierst du selbst konsequentialistisch, von den Folgen her. Das stimmt sogar. Ich mache darauf aufmerksam, daß das konsequentialistische Ethos einen Widerspruch enthält. Es verhindert unter Umständen gerade die wohltätigen Folgen, die es intendiert. Diese Einsicht hat gelegentlich zu einer Modifikation des Konsequentialismus geführt. Man sagt nun: Eben weil eine solche individuelle Optimierungsorientierung letzten Endes mehr Schaden als Nutzen bringt, sollte der einzelne nicht versuchen, sich unmittelbar bei jeder Handlung an einer persönlichen Vorstellung von irgendeinem Gesamtnutzen zu orientieren. Er sollte vielmehr einer vernünftigen Regel folgen, deren allgemeine Befolgung schließlich den größten Nutzen verspricht. So tadelt der Kurfürst den Prinzen von Homburg, weil dieser zwar eine Schlacht gewonnen hat, aber durch einen Ungehorsam, der, zu allgemeiner Regel erhoben, mehr Niederlagen als Siege einbringen würde.

Man spricht in diesem Zusammenhang auch von "Regelutilitarismus" im Unterschied zum "Handlungsutilitarismus". Aber der sogenannte Regelutilitarismus verschleiert nur das Problem. Entweder er meint, man sollte immer die regelverstärkenden oder -schwächenden Wirkungen der eigenen Handlung mit bedenken. So verstanden ist der Regelutiliarismus nur eine verfeinerte Form des Handlungsutilitarismus. Er würde eine Abweichung von der Regel immer dann erlauben, wenn die Abweichung verborgen bliebe und deshalb keine Folgen für die Weitergeltung der Regel hätte. Oder aber die Meinung ist, man müsse einer Regel, die im allgemeinen nützlich ist, immer folgen, also auch dann, wenn das im Einzelfall eher schädlich, für die Geltung der Regel selbst aber folgenlos wäre. Dann haben wir es gar nicht mehr mit Utilitarismus, sondern mit einem besonderen, rigorosen Fall von Deontologie zu tun.

Aber gerade an diesem Falle kann man sich die Unfähigkeit des Konsequentialismus verdeutlichen, das sittliche Phänomen angemessen zu interpretieren. Der Regelutilitarismus kann nämlich den prinzipiellen Unterschied nicht sehen zwischen der Regel, bei Rot die Straße nicht zu überqueren, und zum Beispiel der Regel, ein Versprechen zu halten, das man einem Verstorbenen gegeben hat. Die erste Regel dient dem Schutz von Leben und Gesundheit und ist genauso lange sinnvoll, wie sie diese Funktion erfüllt. Natürlich werde ich bei Nacht, wenn kein Auto in Sicht ist und kein Kind zuschaut, bei Rot über die Straße gehen. Aber werde ich ebenso ungerührt mein Versprechen brechen, wenn der einzige Zeuge, der Verstorbene, verschwunden ist und niemandes Wohlbefinden durch den Bruch beeinträchtigt würde, mein eigenes Wohlbefinden aber sehr wohl durch die Einlösung? Wird hier nicht der Gesamtwert der Welt durch den Bruch des Versprechens vermehrt, nämlich um mein eigenes Wohlbefinden? Aber rührt sich hier nicht das Gewissen? Und warum? Weil das Sittliche sich eben nicht reduzieren läßt auf die innere Bereitschaft, die Maximierung außersittlicher Güter oder Werte zu befördern. Eine solche Verantwortungsethik enthüllt sich als das, was sie nicht sein will, als pure Gesinnungsethik. Sie entleert nämlich die Wirklichkeit aller sittlichen Qualitäten und verlegt das Sittliche ausschließlich in die Absicht eines Individuums, seine Verantwortung im Rahmen eines Optimierungsprogramms wahrzunehmen.

Das normale sittliche Bewußtsein versteht sich ganz anders. Die Pflicht, ein Versprechen zu halten, ergibt sich gar nicht als Funktion eines Gesamtnutzens, also etwa der Erhaltung jener Annehmlichkeit, die sich aus dem allgemeinen Vertrauen unter Menschen ergibt. Es handelt sich gar nicht primär um die Pflicht gegen eine unbekannte Zahl unbekannter Personen, die irgendwo von einer Vertrauensverletzung mitbetroffen wären, sondern um eine Verantwortung, die sich aus diesem konkreten sittlichen Verhältnis ergibt, in das ich mich begeben habe, als ich ein Versprechen gab. Dieses Verhältnis zieht seinem Wesen nach ein Engagement nach sich: das Einlösen des Versprechens.

Verantwortung ergibt sich stets aus Situationen, in denen wir uns befinden, aus sittlichen Verhältnissen. Sittliche Verhältnisse sind: Freundschaft, Ehe, das Verhältnis zwischen Eltern und Kindern, zwischen Arzt und Patient, zwischen Lehrern und Schülern, zwischen Berufskollegen usw., usw. Erst in solchen Verhältnissen entfaltet sich die sittliche Natur des Menschen. Sittliche Handlungen sind nicht Mittel zur Maximierung außersittlicher Güter, das Zweck-Mittel-Schema ist hier ganz unpassend.

Aristoteles hat dieses Schema zwar verbal benutzt, wenn er sagt, Ziel allen Handelns sei die Eudaimonia, die Glückseligkeit. Aber dann definierte er Eudaimonia ausdrücklich im Gegensatz zum Begriff des Lustgewinns nicht als außersittliches Ziel sittlicher Handlungen, sondern als Inbegriff sittlicher, das heißt vernünftiger Praxis. Eudaimonia ist selbst bereits ein ethisch imprägnierter Begriff. Es ist der Name für den sinnvollen Zustand des Menschseins, nicht für ein "Ziel", das unabhängig von den Mitteln zu seiner Erreichung überhaupt definierbar wäre, so daß sich dann die Wahl der Mittel aus dieser Zielfunktion ableiten ließe. Darum ist Sittlichkeit nicht identisch mit Zweckrationalität. Sittliche Verhältnisse und Handlungen, die diesen Verhältnissen adäquat sind, sind nicht Mittel zum Zweck, sondern integrierende Bestandteile der Gesamtheit eines "richtigen Lebens". Sittliche Verantwortung aber ist die adäquate, sachgerechte, nicht durch Egoismus, Leidenschaft oder Fanatismus verzerrte Realisierung sittlicher Verhältnisse.

V.

Hier liegt nun folgender Einwand nahe. Es ist doch offensichtlich, daß es Fälle gibt, in denen man vom Halten eines Versprechens entbunden ist, weil sich eine vordringlichere Pflicht aufdrängt. Ist das nicht ein Beweis für die Richtigkeit des Konsequentialismus? Ein höheres Gut steht auf dem Spiel und verdrängt das niedrigere. Eine Güterabwägung scheint stattzufinden. Aber diese Interpretation trifft den Sachverhalt nicht. Es ist ja keineswegs so, daß ich vom Halten eines Versprechens immer dann dispensiert wäre, wenn mir einfällt, daß ich zur Verbesserung der Welt doch etwas viel Wirksameres beitragen könnte. Wenn es so wäre, dann stünde jedes Versprechen unter dem Vorbehalt: “Es sei denn, mir fällt inzwischen etwas Nützlicheres ein.” Versprechen stehen wirklich meistens unter einem Vorbehalt, aber dieser stillschweigende Vorbehalt lautet: “Es sei denn, ich gerate in eine Situation, in der sich eine vordringliche Verantwortung ergibt.” Zum Beispiel die Situation, der Nächste eines Menschen zu sein, dessen Leben in Gefahr steht.

Hier muß ich in der Tat zwei Verantwortungen gegeneinander abwägen, und in diesem Falle liegt das Resultat der Abwägung sogar auf der Hand. Aber die Pflicht zu dieser Abwägung ergibt sich aus einer ganz bestimmten Situation, einem bestimmten sittlichen Verhältnis, in das ich geraten bin. Es resultiert nicht aus so etwas wie einer allgemeinen Optimierungspflicht. Im übrigen gibt es Versprechen, die solche Situationen legitimer Verdrängung ausschließen, weil sie die Identität der Person selbst und damit auch ihre möglichen Verantwortlichkeiten überhaupt erst definieren. Das gilt vor allem für das Eheversprechen. Ein Mann hat nicht die Verantwortung für das Leben einer fremden Frau, die er vor dem Suizid nur dadurch retten könnte, daß er mit ihr schliefe. Die Pflicht zur Güterabwägung ergibt sich aus konkreten Verantwortlichkeiten, sie begründet diese nicht.

Nun befinden wir uns in einer Vielzahl sittlicher Verhältnisse, aus denen Verantwortungen resultieren und die zueinander in Konflikt treten können. Ich kann hier nicht versuchen, die Theorie einer Rangordnung solcher Verantwortlichkeit zu entwickeln. Es kam mir nur darauf an, zu zeigen, daß man eine solche Rangordnung – die übrigens tragische Konflikte nicht ausschließen muß – nicht ersetzen kann durch eine Art unmittelbarer Universalverantwortung eines jeden für alles und daß die Wahrnehmung sittlicher Verantwortung nicht dasselbe ist wie die Teilnahme an einer Strategie der Optimierung des Universums.

Zwei Fragen bleiben zu stellen. Erstens: Gibt es nicht so etwas wie eine gestufte Verantwortung, ein Mehr oder Weniger an Verantwortung beziehungsweise eine Verantwortung, der wir mehr durch Handeln, und eine andere, der wir nur durch Unterlassen gerecht werden können? Zweitens: Gibt es Handlungsweisen, die ohne Ansehen der Umstände immer gut oder immer verwerflich sind? Wir können die Frage auch so stellen: Gibt es Verantwortlichkeiten, denen wir nur durch eine “deontologische” Praxis gerecht werden können? Wir werden sehen, daß beide Fragen etwas miteinander zu tun haben.

Der Gedanke einer gestuften Verantwortung ist für jede konkrete Ethik unerläßlich. So haben Eltern in der Regel die positive Verantwortung für das Wohl und die Erziehung ihrer Kinder. Die subsidiäre Verantwortung des Staates bezieht sich – wie das Bundesverfassungsgericht neulich bekräftigt hat – nicht darauf, das Wohl und die Erziehung des Kindes zu optimieren, das heißt, sie den Eltern immer dann aus der Hand zu nehmen, wenn die Erziehung nach Auffassung der Behörden bei anderen Personen besser wäre als bei den Eltern. Fast allen Eltern müßten dann die Kinder weggenommen werden, denn wer erzieht schon seine Kinder so, daß jemand anders sie nicht vielleicht besser erzöge?

Aufgabe des Staates kann es nur sein, die Unterschreitung bestimmter Minimalforderungen, die sich aus der Menschenwürde des Kindes ergeben, zu verhindern und tätig zu werden, wenn diese gefährdet sind. Umgekehrt hat nicht jeder Bürger jede Handlung unmittelbar am Gemeinwohl zu orientieren; sein Beitrag zum Gemeinwohl besteht erstens darin, daß er die ihm eigenen spezifischen Verantwortlichkeiten wahrnimmt, und im übrigen besteht sie in einem Rechtsstaat vor allem im Gehorsam gegen die Gesetze sowie, falls es sich um einen mächtigen Staatsbürger handelt, um Verzicht darauf, den Gesetzgeber zu korrumpieren, das heißt in einer gemeinwohlwidrigen Weise zu beeinflussen.

Ein sehr eindrucksvolles Beispiel für das Bewußtsein gestufter Verantwortung ist wiederum Thomas Morus. Als Privatmann fühlte er sich nicht verpflichtet, der Loslösung Englands von der römischen Kirche auf irgendeine Weise aktiv – und sei es nur durch öffentliche Kritik – entgegenzuwirken. Die Gewissensfrage stellte sich für ihn erst in dem Augenblick, wo er ausdrücklich seine Zustimmung zu dieser Loslösung erklären sollte. Dazu sah er sich außerstande. Und nur für diese Weigerung ist er gestorben.

VI.

In einer demokratischen Öffentlichkeit geht die Mitwirkungspflicht eines informierten und einflußreichen Bürgers bei der Gestaltung der öffentlichen Dinge zweifellos weiter. Aber die Nivellierung jeder differenzierten Verantwortlichkeit ist immer das Kennzeichen eines totalitären Gemeinwesens und eines totalitären Ethos.

Thomas von Aquin lehrte, so wie es die Pflicht des Königs sei, nach einem Delinquenten zu fahnden, so sei es die Pflicht der Ehefrau dieses Delinquenten, diesen nach Möglichkeit vor dem Zugriff der Polizei zu verstecken. Auf die Frage, ob es nicht die Pflicht jedes Menschen sei, zu wollen, was Gott will, antwortet er überraschenderweise: nein. Denn was Gott will beziehungsweise wovon Gott will, daß es geschieht, das wissen wir nicht oder wissen es immer erst nachträglich, wenn es geschehen ist. Der Mensch muß das wollen, wovon Gott will, daß er es will. So hat die Frau für das bonum privatum familiae die Verantwortung, der König für das bonum rei publicae, und nur Gott ist zuständig für das bonum universi. Nicht theologisch formuliert, heißt das: Wir können die moralische Handlungsorientierung nicht aus Spekulationen über Sinn und Ziel der Geschichte schöpfen. Denn dieser Sinn enthüllt sich immer erst nachträglich. Nicht einmal Gott aber schafft nach Thomas von Aquin die beste aller möglichen Welten, weil es nämlich gar keine Welt geben kann, jenseits derer nicht noch eine bessere möglich wäre. Gott einer solchen Optimierungspflicht unterworfen zu denken ist ein neuzeitlicher Gedanke. Neuzeitlich ist auch die jesuitische Verwandlung der benediktinischen Maxime “damit in allem Gott verherrlicht werde” in das Optimierungspostulat “Alles zur größeren Ehre Gottes”. Leibniz und Ignatius müssen wohl am Ende hinter den besonneneren Formulierungen von Thomas und Benedikt zurücktreten.

Wir müssen, so sagte ich, menschliche Verantwortung als eine abgestufte verstehen. Es gibt dabei nach oben und nach unten hin eine Grenze, jenseits derer wir unsere Verantwortung nur noch negativ, durch Unterlassen wahrnehmen können, dies allerdings dann auch müssen, und zwar mit einer Eindeutigkeit und Striktheit, die bei der aktiven Verantwortlichkeit fast nie gegeben ist. Die Obergrenze liegt dort, wo das Ganze des Universums beziehungsweise der Welt und der Menschheit ins Spiel kommt, die untere Grenze dort, wo die Würde der einzelnen Person tangiert wird.

Was die Welt als Ganze betrifft, so ist der Gedanke einer Verantwortung für sie neu. Für die Alten hatte ausschließlich Gott das bonum universi zu besorgen. Wir sind in einer anderen Lage. Die Dimensionen menschlicher Aktivität haben eine Reichweite erlangt, daß zumindest ihre unbeabsichtigten Nebenfolgen die Erde als Ganze in Mitleidenschaft ziehen. Die Interdependenzen der verschiedenen Handlungsbereiche nehmen zu. Wir wachsen in eine Epoche hinein, in der Begriffe wie “Menschheit”, “Kosmos”, “Natur”, “Geschichte” beginnen, so etwas wie ein sittliches Verhältnis zu bezeichnen, aus dem sittliche Verantwortlichkeiten folgen.

Es ist nicht so leicht, Klarheit darüber zu gewinnen, von welcher Art diese Verantwortung und wer ihr Träger ist, solange die Menschheit sich nicht als einheitliches Rechtssubjekt, das heißt als Staat, organisiert hat. Und es ist nicht einmal ausgemacht, ob es wünschenswert ist, daß dies geschieht. Die Rede von Menschenrechten aber hat nur Sinn, wenn jeweils das Subjekt benennbar ist, das die Verantwortung für die Erfüllung dieser Rechte besitzt.

Soviel kann generell gesagt werden: Verantwortung wächst mit der Macht. So hat ein Unternehmer in normaler Situation nicht die Verantwortung für alle ökologischen Folgen, die sich aus dem Zusammentreffen seiner legalen Tätigkeit mit der vieler anderer ergibt. Es ist die Verantwortung des Staates, diese Nebenwirkungen durch gesetzliche Rahmenbedingungen in Grenzen zu halten. Anders dort, wo mächtige Konzerne schwachen oder korrupten Regierungen in armen Ländern gegenüberstehen. Mit der quasi politischen Macht, die ihnen dort zufällt, wächst auch die Verantwortung – zum Beispiel für die gesundheitspolitischen Nebenwirkungen einer bestimmten Werbekampagne für Babynahrung. Daß man sich allerdings mit der Übernahme von Verantwortung auch übernehmen kann, zeigt das deutsche Asylrecht. Die Zahl der Menschen auf der Welt, die aufgrund echter Gefahr für Leib und Leben dieses Recht in Anspruch nehmen könnten, ist so groß, daß dies den Zusammenbruch unseres Staatswesens zur Folge haben könnte, wenn auch nur ein erheblicher Prozentsatz von ihnen dies täte. Hier gilt zweifellos der Satz des Evangeliums, daß der, der einen Turm bauen will, gut daran tut, zuvor die Kosten zu berechnen. Menschenrechte auf bestimmte Leistungen anderer Menschen können immer nur bedingte Rechte sein, denn die Erfüllung setzt erstens immer voraus, daß es Subjekte entsprechender Pflichten gibt, die diese Leistungen zu erbringen auch imstande sind, und es setzt voraus, daß diese Subjekte nicht vielleicht durch vordringlichere Pflichten an der Erfüllung dieser Ansprüche gehindert sind. Abwehrrechte hingegen, die andere nur dazu verpflichten, bestimmte Handlungen zu unterlassen, sind jederzeit erfüllbar. Sie sind daher strikter als jene. Es ist sehr folgenreich, wenn man – wie es die Marxisten tun – diese Rangordnung umkehrt und die elementaren Freiheitsrechte des Menschen seinen Ansprüchen auf soziale Leistungsgarantien unterordnet.

VII.

Die Verantwortung gegenüber Geschichte und Natur ebenso wie gegenüber der Würde des Menschen ist vor allem negativer Art. Wir können nicht die Probleme kommender Generationen im voraus lösen. Wir können ihnen nicht ihre Lebensweise vorschreiben und dürfen es nicht. Wir haben keine Verantwortung für das, was sie aus ihrem Leben machen. Verantwortung haben wir dafür, wie wir ihnen die Welt hinterlassen. Wir haben einerseits nicht das Recht, sie durch technische Transformationen unumkehrbarer Art auf eine Lebensweise zu verpflichten, die sie nicht wünschen. Vor allem aber haben wir die Pflicht, ihnen das in Jahrmillionen entstandene natürliche Erbe als ein Kapital zu übergeben, von dessen Zinsen wir gelebt, das wir selbst aber nicht angegriffen haben. Die gigantische Dezimierung – in kürzester Zeit – der Vielfalt des Lebens, der natürlichen Arten auf dieser Erde, die wir niemals werden ersetzen können, verstößt ohne Zweifel gegen diese Verantwortung. Wir können ihr allerdings mehr durch geplante und organisierte Unterlassung als durch positive Eingriffe gerecht werden. Die Verantwortung für Planung und Organisation solcher Unterlassungen ist in erster Linie eine solche des Staates. Denn es ist ja nicht das Handeln des einzelnen, das die irreversiblen Schäden verursacht. Diese sind vielmehr Nebenfolgen des Handelns vieler Bürger. Diese aber zu neutralisieren ist Aufgabe des Staates.

Anders ist es mit jener Verantwortung, die jeder Mensch jedem einzelnen Menschen gegenüber hat. Verantwortung gründet in sittlichen Verhältnissen, in denen wir miteinander stehen. Auch mit dem fremdesten Menschen kann ich ohne mein Zutun in ein Verhältnis der Nähe geraten, wo seine oder meine Existenz davon abhängt, daß der eine den “anderen liebt wie sich selbst”. Abhängigkeit begründet Verantwortlichkeit. Aber die Situation einer unmittelbar geforderten aktiven Nächstenliebe ist nur die situationsbedingte Aktivierung eines fundamentalen sittlichen Verhältnisses, das uns mit jedem Menschen verbindet. Die Verantwortung, die sich aus diesem Verhältnis generell ergibt, hat Kant mit der Formel ausgedrückt: “Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.” [3]

Es ist gegen diese Forderung eingewandt worden, daß sie nicht operationalisierbar sei. Wir machen, so sagt man, einander doch ständig zu Mitteln für unsere Zwecke, und die Kantische Formel setze dem ebensowenig eine eindeutige Grenze wie der Begriff der Menschenwürde. Das stimmt jedoch nicht. Erstens verbietet die Formel nicht, den anderen zum Mittel zu machen, sondern sie setzt der Instrumentalisierung Grenzen. Die Grenze besteht darin, daß der andere nicht auf eine solche Weise Mittel und Objekt für mich werden darf, daß dabei sein Status als Subjekt eigener Zwecke, in deren Verfolgung wiederum auch ich als Mittel zu fungieren habe, vernichtet wird. Daraus folgt zum Beispiel die Unsittlichkeit eines Sklavenstatus, der den Untergebenen aller Rechte beraubt und seine ganze Lebenszeit zur Disposition seines Herrn stellt. Der Einwand, Menschenwürde sei eine nichtempirische Qualität, die deshalb gar nicht verletzt werden könne, sie sei eben wirklich “unantastbar”, verkennt, daß Menschen nicht Engel sind, sondern eine physische Natur besitzen, die mit ihrer Personalität so unmittelbar verbunden ist, daß man sehr wohl sagen kann, wann deren reale oder symbolische Verletzung eine Verletzung der Menschenwürde darstellt.

Schon Aristoteles und ihm folgend die gesamte europäische Tradition kennt daher Handlungen, die kontextunabhängig immer als verwerflich gelten. “Kontextunabhängig” ist aber hier das falsche Wort. Jeder Mensch ist schon für sich selbst ein “Kontext”, ein Sinnganzes. Vermittelt durch seine organische Natur, ist er durch ein bestimmtes Selbstverhältnis definiert, aufgrund dessen wir von Subjektivität oder Personalität sprechen.

Dieses Selbstverhältnis ist die Voraussetzung dafür, daß der Mensch überhaupt in vielerlei andere sittliche Verhältnisse eintreten kann. Dieses Selbstverhältnis ist kein Sachverhalt, den wir herstellen können; wir können seine Entstehung nur begünstigen. Und Handlungen, die dies tun, nennen wir “gut”. Man kann jedoch nicht ein für allemal unabhängig vom übrigen Lebenskontext sagen, welche Handlungen das sind. Wohl aber kann man bestimmte Handlungsweisen nennen, die dieses Verhältnis, das heißt die Menschenwürde, immer verletzen. Diese merkwürdige Asymmetrie bringt der alte scholastische Satz zum Ausdruck: “bonum ex integra causa, malum ex aliquo defectu.” Es gibt, so schreibt Thomas von Aquin, keine Handlung, die adäquat und unsimulierbar immer Liebe ausdrückt und die von der Liebe immer und überall gefordert ist. Wohl aber gibt es Handlungen, die immer und überall mit der menschlichen Verantwortung gegen sich und seinesgleichen, das heißt also auch, die immer mit der Liebe unvereinbar sind.

VIII

Wenn wir den traditionellen Kanon solcher stets verwerflichen Handlungsweisen durchgehen, so finden wir, ohne daß das bisher in der philosophischen und theologischen Tradition ausdrücklich reflektiert worden wäre, darin eine bestimmte Struktur personaler Selbstdarstellung sehr genau abgebildet, einer Darstellung, die nicht in der Verfügung des Menschen steht, sondern die den Namen “natürlich” verdient. Es sind drei Sphären, in denen sich die Personalität unmittelbar ausdrückt und zu denen sie sich deshalb nicht rein instrumentell verhalten kann, ohne die eigene oder die Würde anderer zu verletzen: das organische Leben, die Sprache und die Sexualität.

Dem entspricht, daß in der klassischen philosophischen und theologischen Tradition die absichtliche und die direkte Tötung unschuldiger und wehrloser Menschen, die absichtliche Täuschung des Vertrauens durch unwahre Rede und die Herauslösung der Sexualität aus ihrem integralen humanen Kontext jeder weiteren Güterabwägung entzogen und für jederzeit unverantwortlich erklärt wurde. Lediglich mit Bezug auf die Lüge gab es unter den theologischen Moralisten gewisse Meinungsverschiedenheiten, die mit einem ungenügenden Begriff von Sprache zusammenhingen. Es gehört nämlich zur menschlichen Rede nicht nur ein Sprecher und dessen Wort, sondern auch ein Adressat und dessen Weise, das Wort aufzufassen. Das Erzählen von Märchen ist keine Lüge. Zum Vollsinn einer wahrheitsbezogenen Rede gehört, daß sie vom Adressaten als eine solche aufgefaßt wird. Der Kriegsgegner, der polizeiliche Fahnder, der fragt, ob ich einen Menschen versteckt habe, befindet sich zum Sprecher gar nicht in jenem sittlichen Verhältnis des Vertrauens, das eine wahrhaftige Rede erforderlich macht. Bekanntlich kann man ja jemanden, der ohnehin davon ausgeht, daß ich lüge, gerade dadurch in die Irre führen, daß man ihm die Wahrheit sagt. Wo aber ein solches Vertrauensverhältnis existiert, wo der Fragende – zum Beispiel der Patient oder der Ehepartner oder der Freund – zu der Erwartung berechtigt ist, daß ihm vom Arzt, vom Ehepartner oder vom Freund die Wahrheit gesagt wird, da verstößt es in der Tat gegen die Menschenwürde, aus irgendeiner noch so menschenfreundlichen Erwägung heraus die Unwahrheit zu sagen, sich selbst als Person hinter seiner Rede zum Verschwinden zu bringen und den anderen zum bloßen Objekt – und sei es auch der Fürsorge – zu degradieren, während er glaubt, Partner in einem Kommunikationsverhältnis zu sein. Die Lüge, so sagt Kant, ist in erster Linie eine Verletzung der Verantwortung gegen sich selbst, weil sie die konstitutive Identität von Innen und Außen zerstört, die das sittliche Selbstverhältnis ausmacht.

Eine zweite Dimension der Personalität und Menschenwürde ist die Sexualität. Sie engagiert die Person als Ganze auf solche Weise, daß ihre zweckrationale Instrumentalisierung im Dienste der Maximierung irgendwelcher Werte oder Güter dem Selbstzweckcharakter jedes einzelnen Menschen widerspricht. Das moderne Bewußtsein hat hiermit besondere Schwierigkeiten. Die Sexualmoral der klassisch-europäischen Tradition, zu der auch noch die Aufklärungsphilosophen Rousseau, Leibniz, Wolff, Kant und Fichte zählen, beruht auf zwei Voraussetzungen, die dem sogenannten modernen Bewußtsein entgegengesetzt sind. Die erste Voraussetzung ist die: Die Menschenwürde gründet in der Fähigkeit des Menschen zur vernünftigen Selbstbestimmung, also in einem Selbstverhältnis, das sich nicht von selbst herstellt, sondern dessen reine Realisierung – “Wo Es war, soll Ich werden”, sagt Freud – selten gelingt.

Die Häufigkeit des Nichtgelingens, die Häufigkeit der Verfehlung einer harmonischen Integration der Triebstruktur unter der Leitung vernünftiger und sittlicher Einsicht, war natürlich früher so bekannt wie heute. Sie führte aber nicht zu einer Änderung des Begriffs vom menschenwürdigen Leben, sondern sie wurde interpretiert mit Hilfe einer Krankengeschichte, der Geschichte von der Erbsünde. Kant spricht vom “radikal Bösen”, Fichte von der angeborenen Trägheit, Rousseau säkularisiert die Geschichte vom Sündenfall, ebenso Marx. Aber das ist für den genannten Zusammenhang unerheblich. Immer bleibt die Voraussetzung die: Der Mensch, “wie er geht und steht”, ist nicht der “natürliche Mensch”, sondern Produkt einer Deformation. Die zweite Voraussetzung der klassischen Sexualethik war die für das moderne Bewußtsein erstaunliche personale Bedeutung, die sowohl der Geschlechterdifferenz als auch der Realisierung dieser Differenz im Beischlaf gegeben wurde. Die Geschlechterdifferenz hat unsere Sprache tief geprägt; im Judentum und Christentum wurde sie als menschliche Repräsentation eines kosmischen und heilsgeschichtlichen Symbolismus verstanden. Entsprechend kam der leiblichen Realisierung dieses Verhältnisses ebenso wie der Nichtrealisierung – der geistigen und körperlichen Jungfräulichkeit – eine ganz außerordentliche Bedeutung zu.

Beide genannten Voraussetzungen hängen eng miteinander zusammen. Denn wo sich der Begriff des Menschen am Ideal vernünftiger Selbstbestimmung orientiert, da kommt natürlich der Preisgabe des vernünftigen Bei-sich-Seins besondere existentielle Bedeutung zu. Die antike Philosophie hatte deshalb für die Sexualität eher eine gewisse bagatellisierende Verachtung. Das Christentum dagegen sieht in der Selbstvergessenheit des Beischlafs den Ausdruck der Selbsttranszendierung des Menschen und betrachtet ihn als legitim dann, wenn er dies ist: Überschreitung des “Bei-sich-Bleibens” im Rahmen einer vorbehaltlosen Übereignung zweier Personen aneinander.

Das moderne Bewußtsein teilt beide Voraussetzungen nicht. Es gewinnt seinen Begriff von der Natur des Menschen aus einer statistisch verarbeiteten Empirie. Nicht der empirische Mensch, der Mensch, “wie er geht und steht” (Marx), ist deformiert, sondern der “natürliche” Mensch.

Nicht der optimale Fall, nicht Buddha oder Christus, sondern der Durchschnitt repräsentiert, was der Mensch ist. Paradoxerweise fordert dieses Bewußtsein nun besonders lautstark Autonomie und Freiheit für ein Wesen, an dessen Freiheit und Fähigkeit zu vernünftiger Selbstbestimmung es in Wirklichkeit gar nicht glaubt. Das zweite Paradox liegt darin, daß das moderne Bewußtsein sich zwar gern als materialistisch versteht, daß es aber eher spiritualistisch ist, weil es sich zum eigenen Körper wie zu einem Objekt, einem Fremdkörper verhält, der einem Ich als Instrument für Produktion und Genuß zur Verfügung steht. Damit erst wird er zu “bloßer Materie”.

IX.

Die moderne Zivilisation verbindet auf eine eigenartige Weise Spiritualismus und Materialismus, Entgeschlechtlichung, Entkörperlichung und Pansexualisierung. Dieser Zusammenhang ist auf eine faszinierende Weise dargestellt in dem Roman “Love in the Ruins” von Walker Percy. Der Held dieses Buches, ein amerikanischer Psychiater namens Thomas More, Nachkomme des gleichnamigen Heiligen, aber ohne dessen Heiligkeit, spricht in diesem Zusammenhang von “Angelismus”. Er versteht darunter die Eigenschaft des Menschen, von sich selbst zu abstrahieren, sozusagen außerhalb seines eigenen Fleisches zu leben und auf diese Weise seine Begierden sich verselbständigen und degenerieren zu lassen.

Die katholische Kirche, die heute fast allein an der Personalität der Leiblichkeit und der Leiblichkeit der Personalität konsequent festhält, hat es in dieser Situation sehr schwer, ihren Standpunkt – den klassischen Standpunkt der Humanität – überhaupt verständlich zu machen, vor allem, da sie dabei der Artikulationshilfe der dazu professionell Berufenen entraten muß. Als die Kirche sich gegen die zweckrationale Abkoppelung des Beischlafs von der Zeugung durch chemische Eingriffe in den weiblichen Organismus wandte, da wurde ihr von der öffentlichen Meinung Lustfeindlichkeit und Fixierung auf Kinderproduktion unterstellt. Da sie nun umgekehrt auch die lustlose “Zeugung” von Kindern in der Retorte mißbilligt, wird vielmehr eher deutlich, daß es in Wirklichkeit um etwas anderes geht: um einen personalen Ausdruckszusammenhang, dessen Integrität in seiner spielerischen Selbstvergessenheit besteht. Diese Integrität soll nicht durch zweckrationale Einschränkung der Vielfalt seiner Funktionen einem konsequentialistischen Funktionalismus geopfert werden. Unter den großen Intellektuellen der letzten Jahrzehnte hat einzig Max Horkheimer diese Pointe verstanden.

Offensichtlich endet jede Güterabwägung dort, wo es sich um die direkte Tötung eines wehrlosen und unschuldigen Menschen handelt. Sie ist immer unverantwortlich. Ihre Verhinderung muß in der Güterabwägung des Staates einen höheren Rang einnehmen als die positive Ermöglichung dieser oder jener Formen freier Persönlichkeitsentfaltung. Aber wie alle aktiven Handlungspflichten im Unterschied zu Unterlassungspflichten der Güterabwägung unterliegen, so auch die Pflicht der aktiven Verhinderung von Tötungsdelikten. Solange die richtige Rangordnung der Güter gewahrt ist, bleibt hier immer ein verantwortungsethischer Spielraum im Weberschen Sinne.

Anders dort, wo es um das Unterlassen einer in sich schlechten Handlungsweise selbst geht. Eine solche Unterlassung ist immer Pflicht, und der Staat, wenn er sie auch nicht immer und unter allen Umständen verhindern muß, darf sie doch nie anordnen, finanzieren oder begünstigen. Die Verhinderung unterliegt der Güterabwägung, die Ausführung oder deren Veranlassung nicht. Aus dem Gesagten ergeben sich unschwer Anwendungen für die Abtreibung einerseits, für die Abtreibungsgesetzgebung andererseits.

Es ergeben sich aber auch Konsequenzen für die Kriegführung. Die Verteidigung eines Landes – aus Gründen der Kostenersparnis oder zur Kompensation mangelnder Verteidigungs- und Opferbereitschaft der Bürger – auf technische Massenvernichtungsmittel zu gründen, die überwiegend die Zivilbevölkerung treffen, ist schlechthin unsittlich. Es gibt eindeutig sittliche Grenzen einer Abschreckungsstrategie. Abschreckung ist ja nur glaubhaft, wenn sie die wirkliche Bereitschaft zum Einsatz der entsprechenden Waffen wenigstens bei den Soldaten einschließt. Der Bischof Clemens August von Galen verurteilte während des letzten Krieges sogenannte Vergeltungsangriffe gegen die Zivilbevölkerung durch die deutsche Luftwaffe in England. Natürlich hielt er auch die Zerstörung deutscher Städte für kriminell. Nun kann unter Umständen die Drohung mit dem großen Zweitschlag den Erstschlag abhalten. Aber wenn die Ausführung des Zweitschlages nur noch den Sinn der Rache hat und wenn sie aufgrund ihres Zerstörungsradius vorwiegend gegen Zivilbevölkerung als Geiseln gerichtet ist, so ist sie nicht gerechtfertigt.

Wenn aber die Drohung die Bereitschaft zur Ausführung impliziert, dann hat diese Drohung mit Verantwortungsethik nichts mehr zu tun, weil sie die Bereitschaft zu einer Handlung einschließt, die eben gerade unter allen denkbaren Umständen unverantwortlich ist. Daher ist zumindest das System der sogenannten strategischen Atomwaffen mit großem Zerstörungsradius eine institutionalisierte Frivolität. Frivol ist auch der Versuch, ein für allemal jeden Krieg dadurch verhindern zu wollen, daß man den Krieg aus allen sittlichen Bindungen herauslöst, ihn in die Dimension einer Menschheitskatastrophe rückt und nun seine ganze Hoffnung auf die daraus folgende Angst setzt. Auch der Friede bedarf der Tugenden der Klugheit, Besonnenheit, Gerechtigkeit und Tapferkeit. Eine Gesellschaft, deren Konstruktionsprinzipien die maßlosen Leidenschaften Begierde und Angst sind, kann nicht mehr der Raum eines guten Lebens sein.

Zu den Handlungen, die niemals verantwortbar sind, gehört ferner die Folter, obgleich sie im traditionellen Kanon solcher Handlungen nicht vorkam. Die Folter hindert den Menschen nicht nur, etwas zu tun, sie zwingt ihn, etwas zu tun, und zwar dadurch, daß er durch extreme Schmerzen in seiner Identität gebrochen wird. So tut er etwas, was er nicht tun will, er sagt etwas, was er nicht sagen will.

Nun kann es sehr wohl erlaubt sein, einen Menschen, dessen Schweigen andere Menschen ungerechterweise in große Gefahr bringt, durch Drohung, im Ernstfall sogar durch Drohung mit dem Tod, zum Reden zu bewegen. Er kann auch in einem solchen Falle immer noch entscheiden, was ihm sein irrendes Gewissen wert ist. Unsere Verantwortung impliziert nicht die positive Fürsorge für die Integrität des Gewissens eines Menschen, der anderen Unrecht tut. Sie bleibt negativ. Die Folter jedoch verletzt diese negative Verantwortung; sie nimmt dem anderen die Möglichkeit der Wahl. Sie zerbricht ihn als Freiheitssubjekt. Sie zwingt ihn, seine Selbstachtung preiszugeben. Der Papst hatte recht, als er unlängst sagte, dies sei schlimmer, als einen Menschen zu töten.

Beiläufig sei in diesem Zusammenhang auch auf die Zwangsernährung hingewiesen. Auch sie widerspricht der Menschenwürde. Die personale Natur des Menschen ist von der Art, daß sein pures Weiterleben an eine freie Handlung geknüpft ist, nämlich an Essen und Trinken. Damit ist das Leben jedes Menschen in letzter Instanz in seine eigene Verantwortung gelegt. Keines Menschen Verantwortung für das Leben eines anderen reicht so weit, daß er den diesem von Natur gegebenen Freiheitsspielraum beliebig einengen dürfte, indem er zum Beispiel einem zurechnungsfähigen Menschen, der die Nahrungsaufnahme verweigert, mit Gewalt lebenserhaltende Stoffe zuführt. Auch hier führt ein überdehnter Verantwortungsbegriff zur Verletzung der Menschenwürde, die der elementare Gegenstand unserer Verantwortung ist.

Wer daran festhält, daß es Dinge gibt, die man nicht tun darf, der muß natürlich zugestehen, daß niemand für die Folgen der Unterlassung solcher Dinge die Verantwortung zu tragen hat. Eine atheistische Zivilisation neigt schon deshalb zum totalen Konsequentialismus in der Moral, weil dort, wo Gott nicht als Herr der Geschichte verstanden wird, Menschen versucht sind, die Totalverantwortung für das, was geschieht, zu übernehmen und so die Differenz zwischen Moral und Geschichtsphilosophie aufzuheben.

Die Entlastung von der Verantwortung für die Folgen der Unterlassung einer schlechten Handlung hatte der Gesetzgeber des alten Rom so formuliert: “Was gegen die Ehrfurcht, die Pietät, die guten Sitten ist, muß so betrachtet werden, als ob es unmöglich wäre.” Der Sinn des Textes ist klar. Die Folgen der Unterlassung von physisch Unmöglichem hat bekanntlich niemand zu verantworten. Es gibt aber auch moralisch Unmögliches; und der Gesetzgeber verlangte, daß dies wie etwas physisch Unmögliches angesehen wird.

Jener Polizist, dem befohlen wurde, ein 12jähriges Judenmädchen zu erschießen, das ihn um sein Leben anflehte, hat wirklich geschossen. Sein sadistischer Vorgesetzter hatte ihm eine Alternative vor Augen gestellt: die Erschießung von 12 anderen unschuldigen und wehrlosen Personen. Der Polizist schoß und wurde wahnsinnig. Er tat, was er nicht mußte, weil er es nicht hätte können müssen. Jeder Mensch muß einmal sterben. Den Tod jener 12 Menschen hätte der Polizist sowenig zu verantworten gehabt, als wenn er keine Hände gehabt hätte. Hätte er nicht auch im Besitz von Händen sagen können: “Ich kann nicht”?

Wir haben eben wirklich keine Hände, keine Zunge und kein Geschlecht zu beliebigem Gebrauch, wobei es jedesmal nur auf die gute Endabsicht ankäme. Die überdehnte Verantwortungsethik führt in Wirklichkeit in die Unverantwortlichkeit reiner Gesinnungsethik. Es gibt eine Verantwortung für uns selbst. Was sich aus ihr ergibt, ist u. a. vorgezeichnet durch die natürliche Struktur der menschlichen Person. Diese Verantwortung setzt jeder anderen Verantwortung ihre Grenze. Je ähnlicher diese moralische Grenze einer physischen Grenze ist, je mehr sie sich dem Nicht-Können annähert, um so besser. Wir sprechen dann von Charakter. Der Charakter begrenzt unsere Disponibilität. Nur Menschen, die zu vielem bereit, aber nicht zu allem fähig sind, verdienen es, daß man ihnen Verantwortung anvertraut.

[1] G. E. Moore, Principia ethica, Stuttgart 1970
[2[ Vgl. hierzu den Aufsatz "Über die Unmöglichkeit einer universalteleologischen Ethik" (in: Spaemann, Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 2002, Kap. 14).
[3] Vgl. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie-Ausgabe, Bd. 8, S. 428 f.


Es handelt sich bei diesem Beitrag um die Rede, die Spaemann 1982 anläßlich der Thomas-Morus-Medaille gehalten hat. Veröffentlicht in: Geach, Inciarte, Spaemann, Persönliche Verantwortung, Köln 1982, S. 11-32; wieder veröffentlicht in Spaemann, Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 2001, S. 218-237.
Zuerst erschien er in der Herder-Korrespondenz im Juli und August 1982. Wegen der Verteidigung der klassischen Morallehre, wonach es in sich schlechte Handlungen gibt, gab es in derselben Zeitschrift von den Moraltheologen Peter Müller-Goldkuhle, Antonius Elsässer und Franz Furger drei Erwiderungen darauf. Darauf antwortete Spaemann im Februar 1983 unter dem Titel Teleologische und deontologische Moralbegründung. Dieser Artikel ist wie der Ursprungsartikel in dem Sammelband Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 22002 erschienen. Dieser empfehlenswerte Band enthält 46 Aufsätze Spaemanns zu ethischen Themen, von Grundsatzfragen bis zu konkreten Fragen des Einsatzes der Atombombe (den Spaemann ablehnt), des Tierschutzes, des Lebensrechtes Ungeborener und vieler weiterer. Es fehlt auch nicht die Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Denkern wie Hans Küng und Peter Sloterdijk.


Weitere Beiträge von Robert Spaemann

Rezension: Servais Pinckaers, Christus und das Glück. Grundriss der christlichen Ethik

Philosophen

Anselm v. C.
Bacon F.
Bolzano B.
Ebner F.
Geach P. T.
Geyser J.
Husserl E.
Maritain J.
Müller Max
Pieper J.
Pinckaers S.
Spaemann R.
Spaemann II
Wust P.

Weitere
Philosophen

Autoren

Bordat J.
Deutinger M.
Hildebrand D. v.
Lewis C. S.
Matlary J. H.
Novak M.
Pieper J.
Pfänder Al.
Recktenwald
Scheler M.
Schwarte J.
Seifert J.
Seubert Harald
Spaemann R.
Spieker M.
Swinburne R.
Wald Berthold
Wust Peter


Zu den neuesten Beiträgen