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Neuland in der Wissenschaftstheorie

Eine Rezension von Prof. Dr. Kurt Hübner

Markus von Hänsel-Hohenhausen: Ich denke, also glaube ich. Cogito ergo credo - Von Metaphysik und Glaubenswissen als Fundament und Gunst von Naturwissenschaft und westlicher Gesellschaft. Essay. Mit einem Vorwort von Joachim Kardinal Meisner, erw. und verb. Fassung, Frankfurt am Main, München, London, New York 2008, 307 S.;
Markus von Hänsel-Hohenhausen: Amalie Fürstin von Gallitzin. Bedeutung und Wirkung - Anmerkungen zum 200. Todestag, Frankfurt am Main 2007. 247 S.

Um es gleich vorweg zu sagen: Es handelt sich hier nicht, wie es den Anschein haben mag, um zwei voneinander ganz verschiedene Essays, sondern sie hängen eng miteinander zusammen. Der erste Essay behandelt allgemeine Grundlagen der Wissenschaftstheorie, der zweite zeigt an einem herausragenden, aber wenig beachteten Beispiel, nämlich demjenigen der mit Goethe eng befreundeten Fürstin Gallitzin, welche immense kulturgeschichtliche Bedeutung wissenschaftstheoretisches Denken hat.

Beginnen wir also mit dem Essay zur Wissenschaftstheorie. Diese ist geleitet von der umfassenden und die heutige Welt weithin beherrschenden Idee, daß Logik und Erfahrung der einzige Maßstab für die Erkenntnis der Wirklichkeit seien. Aber die Wirklichkeit ist unendlich umfassender als das, was dem Subjekt und seinem Beweiswissen verfügbar ist. Die Aufklärung, die dieses Denken herbeigeführt hat, enthält somit ein Freiheitsversprechen, das nicht eingelöst werden kann. Idee und Wirklichkeit klaffen auseinander. Das im 18. Jahrhundert neu erstandene Weltbild sieht das Subjekt an der Spitze einer Welt, die sich ihm de facto entzieht. Es soll nur noch Orientierung im zählenden und messenden Erfassen und in der streng logischen Beweisführung geben. Das Subjekt soll die Welt haben - aber in Wahrheit hat es nicht einmal sich selbst. Es gibt Dinge, deren Größe die Kraft menschlichen Verstehens sprengt, wie das Ichbewußtsein oder die sich verschenkende Hingabe.

Die Verwissenschaftlichung und Materialisierung des modernen Denkens im 19. und 20. Jahrhundert führte zu einer kulturellen Verarmung, wie sie in der abendländischen Geschichte nur einmal vorgekommen ist, nämlich als die wandernden Völker die spätantiken Bildungseinrichtungen in ganz Westeuropa zerstörten und die Überlieferung des Wissens unterbrachen. Die im Zuge der Verwissenschaftlichung erfolgreich stattgefundene Funktionalisierung der Gesellschaft, die zu einer Reduktion der Wirklichkeit führte, war gleichbedeutend mit der Etablierung des Materialismus als gesellschaftliches Grundprinzip. Materialismus und Relativismus bestimmen seither die Werteordnung. Die geistig-ethische Ordnung wandelt sich in reine Hol- und Bringschuld-Verhältnisse, worauf sich die verschiedenen Verfassungen des Sozialismus reduzieren. Das Personale verschwindet aus den Beziehungen. Entsprechend werden diese nur in ihrer Funktionalität verstanden. So sind Kinder eine Kostenlast, Gegenstand der Verteilungsgerechtigkeit, also etwas in erster Linie Wirtschaftliches. Auch die Familie, der wichtigste Ort der Humanität, zerfällt. An die Stelle des Familienmitgliedes, das im Dienen (in der Arbeit, in der Familie) besteht und darin seine Erfüllung findet, ist das Individuum gerückt, das in all dem eine Fremdbestimmung sieht. Das moderne, nur seinem Willen verpflichtete Subjekt will nur sich selbst verwirklichen, was aber keinem Leben möglich ist, weil es immer von einem anderen herkommt. Dem modernen Subjekt erscheinen Beziehungen als Last, Arbeit als Strafe, und alte Eltern als organisatorisches Problem und Beschränkung der Freiheit. Diese Selbstfeier des freien Subjekts und seine Selbstermächtigung zerstört die allgemeine Bindungskultur. Die Folge ist ein allgemeiner Verlust an kultureller Identität. Auch die ständig beschworene Gerechtigkeit der demokratischen Gesellschaft kann die geistige Kraft dieser Identität nicht ersetzen. Ohne dieses geistige Fundament bleibt die Gerechtigkeitsforderung im Materialismus stecken. Die Suche nach dem Sinn und seinem Geist gilt als religiöse Phantasterei und ist aus der öffentlichen Diskussion verschwunden. Dafür herrscht der technische Fortschrittsglaube, der dauerhaft von der Sinnfrage durch ein ununterbrochenes Unterwegssein, Konsum und eine bestimmte Zukunftserwartung ablenkt. Dieser Fortschrittsmythos ist ein ständiges Aufgerufensein zum Glück, das aber das für das Glück entscheidende, personale Beziehungsgeschehen übergeht. Der Materialismus hat die alten, in über 2000 Jahren erarbeiteten Werte der abendländischen Geschichte überlagert.

Wenn das aber so ist, und wenn dies wie gezeigt seine grundlegende Ursache in der Idee des wissenschaftlichen Fortschritts hat, dann ist zu prüfen, wie es mit dieser Idee steht. Ihr liegt der Glaube zugrunde, alles wissenschaftliche Wissen habe eine absolute Wahrheitsgeltung. Dieser Glaube an das Dasein von Naturgesetzen wurde jedoch durch das Wissen verdrängt, daß Naturgesetze höchstens statistische Näherungen ausdrücken und im streng logischen Sinne unbeweisbar bleiben. So verweist die Wissenschaft auf eine Kausalität, die sich nicht in Naturgesetzen erschöpft, weil Naturgesetze heute nur noch als statistisches Mittel von Abweichungen gelten, die im Übrigen selbst nicht erklärbar sind. Die heutige Teilchenphysik besteht aus einer Architektur von Hypothesen, die untereinander theoretische Forderungen erfüllen, aber selbst nicht belegt sind. Fortschritt der Grundlagenforschung scheint heute nur noch durch die Erfindung von Hypothesen möglich zu sein, deren Beweisbarkeit in den Sternen steht.

So fließen in den Naturwissenschaften Wissen und Glauben zusammen. Das Fundament der Naturwissenschaft beruht, entgegen einer allgemeinen Ansicht, auf Glaubensannahmen. Ihre Axiome sind nicht ableitbar, verdanken sich auch keiner wissenschaftlichen Methode, sondern sind die Folge eines weiter nicht erklärbaren geistigen Zugreifens. Entgegen einer weit verbreiteten Meinung beruht das Fundament der Physik daher auf Glaubensannahmen. „Im Denken und Schließen auf der Grundlage von Axiomen fließen Glauben und Wissen zusammen“ (S. 65). Es handelt sich dabei um Erkenntnistechniken, die eine metaphysische oder geistige Ordnung voraussetzen.

Die Ansicht, daß den Erscheinungen der Welt nicht nur Gesetzlichkeiten zugrunde liegen, sondern auch eine einzige, einheitliche Weltformel, ist vollkommen analog der theologischen Behauptung, daß sich die Schöpfung aus einem einzigen Prinzip entfaltet. So hat die Aufklärung den Glauben an den Geist Gottes nicht abgeschafft, sondern nur überfremdet. An seine Stelle hat die Revolution des 18. Jahrhunderts den Glauben an die Universalität des Geistes gesetzt. So wird der Geist des Subjektes göttlich, und die religiöse Annahme von der Göttlichkeit der Welt bleibt die Grundlage der Wissenschaft. Die komplexe Systematik der Welt, die bis zur Aufklärung auch diejenige Gottes war, ist, mit religiöser Überzeugungskraft, nun eine Objektivation des menschlichen Genius und seines wissenschaftlichen Erkenntnisstrebens, das quasi selbst das Universum hervorbringt.

Die Formulierung von Naturgesetzen beruht auf der Idee der Einheitlichkeit, also letztlich auf der gemeinsamen Ursache aller Erscheinungen. Der Gedanke durchgehender Kausalität aber beruht auf der Annahme, daß das eine vom anderen abgeleitet ist, alles also in einem Anfang, dem Urknall beschlossen war. Was wir aber davon wissen, zeigt keine Realität, sondern nur ein Modell von ihr. Die Großkausalität aller Einzelursachen ist unvermeidlich ein Glaube. So verweist die Wissenschaft über sich hinaus auf eine religiöse Seinssphäre.

Das Universum wäre, bei geringfügiger Änderung seiner Dichte, unbelebt geblieben. Wir leben in einem gering wahrscheinlichen Kosmos. Alle Erscheinungen unserer Welt müssen aber als Möglichkeit im big bang enthalten gewesen sein. So wird der religiöse Schöpfergeist als naturwissenschaftliche Theorie verkauft. Aber das Sein aus seinem Ursprung, der Einheitlichkeit, Kausalität und Kontingenz aller Erscheinungen wird, wenn es auch naturwissenschaftlich formuliert ist, nicht zu einer naturwissenschaftlichen Erkenntnis. Die Vorstellung bleibt unbeweisbar, metaphysisch und religiös, da sie der Welt einen Sinnzusammenhang gibt. Das ist der Naturwissenschaft zugrunde liegende Metaphysik. Nur Vernunft und Glaube führen zur Erkenntnis.

Die Übereinstimmung des mathematischen Denkens mit der physikalischen Realität überzeugt die Gelehrten von der Annahme eines Weltganzen, eines Weltgeistes, der sich in Einzeluntersuchungen immer neu erweist. Daraus kann eine Vernünftigkeit des Universums gefolgert werden, was auch durch Einzeluntersuchungen immer wieder neu gestützt wird. Die Mathematisierung der Physik hat aber schließlich zu Annahmen geführt, die in keiner Weise mehr überprüfbar sind. So gehören die bekannten Elektronen und Protonen bereits zum Altinventar. Heute sind aktuell Fermionen, Bosonen, Gauginos, Guons, und Gravitons, mit denen fest gerechnet und operiert wird, obgleich deren Existenz bisher unbewiesen ist und sogar als unbeweisbar gilt.

Die Erkenntnis, daß bei begrenzten Systemen nur die Falsifikation möglich ist, stößt den Menschen wieder vom selbsterrichteten Thron des Allherrschers, kann er doch nicht einmal zuverlässig nachweisen, was ihm selbst als wahr und geläufig erscheint. Was kann die Wissenschaft noch von Bedeutung sagen, wenn sie sich bei der Wahrheitssuche auf abzählbare Mengen beschränken muß? Und wie steht es mit dem globalen Anspruch der westlichen Kulturen, durch Wissenschaftlichkeit die Welt zutreffend zu erkennen und für alle verbindlich auszulegen? Hierzu gehört die Suche nach einer Weltformel, auf der alle physikalischen und chemischen Gesetze beruhen sollen. Aber diese Idee unterstellt, daß die Komplexität der Welt überhaupt wißbar sei, obgleich wir nicht einmal wissen, ob die uns bekannten Naturgesetze erst durch den Urknall erzeugt wurden, oder ob die Welt davor ohne sie ausgekommen ist. Im Übrigen widerspricht die Selbstorganisation der Materie zu höher komplexen biochemischen Systemen dem zweiten Hauptsatz der Thermodynamik. Dieses Gesetz von der Zunahme von Unordnung bei geschlossenen Prozessen, der sog. Entropie, gilt bis heute uneingeschränkt und verbietet die Hypothese einer Selbstverklumpung der Materie. Und dennoch wird die Theorie der Selbstorganisation unverändert als der naturwissenschaftlich-materialistische Gegenentwurf zur Idee der Schöpfung der Welt durch einen Geist betrachtet. „Nirgendwo sonst in den Naturwissenschaften“, so schreibt Hänsel-Hohenhausen, „wird so unverblümt das Einwirken einer immateriellen, geistigen, erschaffenden Kraft durch einen Begriff ersetzt, der auf nichts verweist und nichts erklärt“ (S. 185). Von solcher Unwissenheit über den Ursprung des Lebens, erinnert Hänsel-Hohenhausen, spricht schon das Alte Testament. Dort wird erzählt, Moses habe im Gespräch mit Gott darum gebeten, sein Angesicht zu sehen. Gott aber antwortete, sein Antlitz müsse Moses, wie allen lebenden Menschen, verborgen bleiben. Er ließ Moses nur seinen Rücken sehen, der nichts anderes ist als die Welt (vgl. S. 203 f).

Wissenschaft erfaßt heute nicht mehr die Natur, sondern nur noch Modelle von ihr, und diese Modelle ändern sich gemäß dem Wandel von Theorien. Mit der praktisch unendlichen Mehrung der Theorien werden die Ansprüche auf ein Verständnis der Welt immer geringer. Und schließlich sprengt die heute führende sog. Stringtheorie den wissenschaftlichen Rahmen. Mit praktisch unendlich vielen Lösungen überschreitet sie die Grenze einer Theorie, nämlich widerlegbar sein zu müssen.

So ist die grundlegende naturwissenschaftliche Erkenntnis keine bloße Analyse des Verfügbaren, sondern Offenbarung des Unverfügbaren. Der alle metaphysischen Annahmen ablehnende Naturwissenschaftler kann also über seinen kategorischen Imperativ Alles ist Materie gar nichts sagen, weil ihm schon die Möglichkeit fehlt, zu definieren, was er damit meint, aber doch auf das Beschreiben von Funktionen fixiert ist.

Wenn wir nun unsere Weltkenntnis nur als Teilbeschreibung der Wirklichkeit verstehen, so müssen wir sie als der Realität unterlegen ansehen. Wenn wir dennoch über unsere sinnlich erfahrbare Welt hinausgehen, so verdanken wird das dem Geist, der uns dazu befähigt. Der Geist vermag sich eine vierte Dimension widerspruchsfrei zu erdenken. Wie aber ist das möglich, daß er sich Zugänge zu verschlossenen Welten verschaffen kann, von denen er nichts weiß? Aber der Umgang mit Unbewiesenem, erinnert Hänsel-Hohenhausen, das ganz ungeniert als richtig angenommen wird, war in der Geschichte des Denkens stets eine entscheidende, schöpferische Kraft (vgl. S. 257). Es gibt eine Ekstase schöpferischer Forschung, in der bei intensiver Betrachtung des Gegenstandes überraschende Einsichten gewonnen werden. Husserl sprach in diesem Zusammenhang von einer „Wesensschau“ (S. 263), z.B. mag bei der Betrachtung eines Kristalls die ahnungsvolle Vorstellung eines Raumgitters entstehen. Die Entwicklung hat gezeigt, daß von allen denkbaren Konstruktionen eine einzige jeweils sich als unbedingt überlegen über alle andern erwies, obgleich kein logischer Weg von den Wahrnehmungen zu den Grundsätzen der Theorie führt. Hänsel-Hohenhausen vergleicht dies mit der künstlerischen Intuition, z.B. Mozarts musikalischen Einfällen, in denen er Offenbarungen eines universalen Geistes sieht (vgl. S. 265 f), und beruft sich auf Goethe, nach dessen Ansicht alles Schöpferische eines metaphysischen Impulses bedürfe.

Das wissenschaftliche Denken ist auf die Erkenntnis der Erscheinungen einer komplexen, kontingenten, metaphysischen Ordnung gerichtet, die die Natur verborgen prägt. Weil auch die Wissenschaft auf Kontingenz beruht (Axiome), sind Wissen und Glaube eins. Wer weiß, der glaubt. Auch wer keinen Glauben hat, hat doch, wenn er zu fragen beginnt, einen Sinn dafür, daß er selbst von etwas übertroffen wird, einen Sinn für die Grundfragen, die heilig sind. Das Gewissen ist ein Sinnorgan, das die moderne Selbstermächtigung des Individuums in Frage stellt. Das Subjekt, das sich auf dieses Heilige hin offen hält und sich für es entscheidet, nimmt sein Personsein an, das Anrufung, Antwort und daraus Verantwortung ist. Das aber ist die Konstituierung von Freiheit, die das Subjekt unverfügbar macht und es befähigt, sich zu verschenken. Aus dieser Freiheit wächst ein Glaube, der keinen logischen Gottesbeweis mehr nötig hat. „Glauben ist Erkenntnis jenes Geistes, der sich laufend auch in der Welt der Wissenschaften offenbart. Glauben ist also kein blinder, sondern ein wissender Glauben“ (S. 291). Wir müssen fortschreiten vom Ich denke, also bin ich zum Ich denke, als glaube ich.

Mit diesem Essay hat Hänsel-Hohenhausen wissenschaftstheoretisches Neuland betreten. Wissenschaftstheorie, in der Zeit der Aufklärung als eine eigenständige, vom Glauben völlig unabhängige, ja, ihm gegenüber eher kritische Theorie der Erkenntnis verstanden, erlebte im 20. Jahrhundert eine neue Blüte, als die Welt begann, im Zeichen der allgemeinen Industrialisierung und Technisierung in den Naturwissenschaften die Grundlage des allgemeinen Fortschritts zu sehen. Diese Grundlage aber, so meinte man zunächst, stütze sich auf die Erfahrung und diese Erfahrung wiederum sollte in der unmittelbar-sinnlichen Wahrnehmung liegen. Es wurde jedoch bald deutlich, daß die Wahrnehmung alleine diese Grundlage nicht bieten konnte, vielmehr allgemeine Annahmen, die a priori zu machen waren, unerläßlich waren. Nur allmählich wurden diese nun, sozusagen Stück für Stück, entdeckt, und schließlich entstand eine sich immer weiter verzweigende sog. Wissenschaftstheorie, die den gesicherten Kompaß für die zur Erkenntnis der Wirklichkeit notwendigen Richtlinien erarbeitete. Um es rundweg zu sagen: All diese, mit großem Aufwand betriebenen, wissenschaftstheoretischen Forschungen, hinter denen sich zugleich so etwas wie die Hoffnung eines endgültigen Triumphes wissenschaftlichen Denkens über althergebrachte Glaubensvorstellungen verbarg, haben nicht zum Ziele geführt. Es stellte sich heraus, daß wissenschaftliches Denken keineswegs der Königsweg zur Wahrheit ist, sondern auch religiöse Vorstellungen möglich sind - aber noch niemals hat, meines Wissens, jemand wie Hänsel-Hohenhausen gezeigt, daß wissenschaftliches und religiöses Denken, fundamental betrachtet, nur zwei Seiten derselben Medaille sind.

Wenden wir uns nun Hänsel-Hohenhausens Essay mit dem Titel Amalie Fürstin von Gallitzin. Bedeutung und Wirkung zu. Sie lebte in der Zeit der Aufklärung, die, von Grund auf humanistisch-scientistisch geprägt, alle schöpferischen Kräfte des Geistes auf das Subjekt beschränkte. Der aufgeklärte Mensch ist nur bei sich selbst. Aber offenbar kann das Subjekt seine Identität nur finden, wenn es bei anderem ist. So suchte die Romantik einen Ersatz für die als überholt geltende, sinnstiftende Religion zu schaffen. Eine religiös gefühlserhebende Ästhetik bestimmte die Kunst, und es entstand ein kirchenfeindlicher, moralischer, im Übrigen aber unbestimmter Gottesglaube. Aber die Romantik vermochte letztlich nicht, für die als überholt geltende, sinnstiftende Religion einen Ersatz zu schaffen. In Werthers Weltschmerz drückt sich die Verzweiflung darüber aus. So standen zwei Aufklärungsmodelle einander gegenüber: ein sich aufgeklärt wissenschaftlich dünkendes und ein religiös-primitives.

Münster, wo die Fürstin lebte, war katholisch, sie aber schloß sich zunächst dem aufgeklärten Humanismus an. Dann suchte sie religiöse Toleranz und eine Koordination von katholischer Religion und Aufklärung. Das führte zu einem Zerwürfnis mit führenden Aufklärern, darunter Friedrich Jacobi, aber auch zur Romantik, die nur ein ästhetisches Konzept hatte. Dagegen fand sie die Sympathie Hamanns (vgl. S. 34 f).

Der Mensch, so meint sie, kann den Glauben nicht aktiv erwerben. Das selbstbewußte und befreite Ich bedarf zuletzt der Gnade, die erst das Tor zum Glauben aufstößt. Glaube und Aufklärung bedingen einander (vgl. S. 38). Es gibt eine Identität von Freiheit, Bildung und katholischem Gottesglauben. Eben in diesem Kontext steht die Treue zu den aufklärerischen Idealen von Toleranz, Brüderlichkeit und Freiheit. So wird das aufgeklärt humanistische Subjekt nicht einfach gegen das religiöse Bekenntnis ausgewechselt, sondern, das Alte aus dem Neuen folgernd, zu einer fortschrittlichen Verbindung gesteigert. Damit erlischt der Vorwurf an den Katholizismus, bildungsfeindlich zu sein.

Die Modernität der Fürstin liegt also gerade darin, daß sie die revolutionären, aufklärerischen Ideale in ihren Glauben einbringt, und zwar als weitgehende Toleranz, die das Kriterium menschlicher Wahrhaftigkeit ist. So begründet sich die historische Bedeutung der Fürstin eben dadurch, daß sie führend in der Entwicklung des scientistischen Menschenbildes des 18. Jahrhunderts zu einem ganzheitlichen, religiös und mystisch-katholisch ausgerichteten Weltbild war (vgl. S. 41).

Das Wirken der Fürstin fiel in eine Zeit, als die katholische Kirche infolge der politischen Ereignisse verarmte. Gerade dies aber führte zu einer höheren Spiritualität. Es bildeten sich geistige katholische Kreise in Münster, Wien, München und Landshut. Ihnen entsprangen eine Straffung der katholischen Hierarchie (Infallibilität des Papstes) und eine kasuistische Modernismus-Kritik. Der katholische Glaube erfuhr trotz oder gerade wegen der politischen Demütigung der Kirche durch Napoleon und trotz der verbreiteten Ansicht, diese sei etwas Zurückgebliebenes, eine stete Zunahme. In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts wendete sich dann entscheidend das Blatt. Im Zuge der demokratischen Entwicklung entstand ein katholisches Vereinswesen, soziale Fragen wurden diskutiert, Sympathien für die Arbeiterklasse verbreiteten sich. Auch in Preußen begann man sich gegen die zunehmende Katholizismusfeindlichkeit unter Berufung auf die Prinzipien aufklärerischer Liberalität zu wenden. Das führte schließlich zu kämpferischen Auseinandersetzungen in der Bismarck-Ära.

All dies aber hatte seinen Ursprung in der Inspiration der Fürstin. Sie war es hauptsächlich, die einerseits die Abwendung von den Simplifikationen der Aufklärung herbeiführte und andererseits durch umfassende Bildung und den Kreis höchst angesehener Geistesgrößen, der sich um sie bildete (auch Goethe gehörte dazu), alle Versuche zunichte machte, die katholische Kirche als dem Geiste feindlich darzustellen.

Im Laufe des Kulturkampfes im 19. Jahrhundert wurden die Tagebücher der Fürstin zum Kampfmittel. Es erschienen auch die ersten Monographien über sie. Die Veröffentlichung ihrer Briefe erbrachte den Nachweis, daß sie, die große Katholikin, auch Patriotin war. Eine immer umfassendere Literatur über sie bemühte sich um den Nachweis, daß die katholische Religion mit Liebe und Eifer für die Wissenschaft vereinbar ist. Schließlich, zu Beginn der Emanzipation der Frau Ende des 19. Jahrhunderts, wird die Fürstin zum Typ der aufgeklärten Frau überhaupt.

Die beiden hier referierten Essays von Markus von Hänsel-Hohenhausen stellen in der wissenschaftstheoretischen Forschung der Gegenwart etwas vollkommen Neues dar. Es wird Zeit, daß sie einer breiteren Öffentlichkeit bekannt werden.

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