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War der Kreuzestod Jesu ein Opfer?

Von P. Franz Prosinger

"Wie konnte Gott diesen grausamen Tod von seinem vielgeliebten Sohn einfordern, und wenn er es tat, welche Genugtuung konnte er bei seinen Todesqualen empfinden, und wie konnten diese, selbst wenn auch dies zutraf, einen Ausgleich für die Sündenschuld der Menschheit bewirken?" - Diese ebenso schwierigen wie entscheidenden Fragen, die Eugen Biser in seinem Artikel "Der unsichtbare Sonnenaufgang" (Stimmen der Zeit; Bd.213 (1995) S.723-729) aufgeworfen hat, sollten noch einmal aufgegriffen werden, denn seine Position, daß es sich "um einen Rückfall in das alte, durch Jesus überholte und überwundene Gottesbild handelte, als die junge Christenheit begann, sein schmach- und qualvolles Sterben am Kreuz als Sühneleiden auszulegen" (ebd. S.726), kann aus biblischer Sicht nicht unwidersprochen bleiben.

Eigentlich hat P. Stuhlmacher die Antwort schon gegeben: "Von verschiedener Seite wird eingewandt, es sei überlieferungsgeschichtlich und theologisch unzulässig, die biblisch vereinzelte und nur bei Paulus hervortretende Rede von der Versöhnung in den Mittelpunkt einer Biblischen Theologie des Neuen Testamentes zu stellen; es sei angemessener, von `Gottes Liebe´ in und durch Christus, vom `Evangelium´ oder auch nur vom `Christusgeschehen´ zu sprechen... Zu diesem Einwand läßt sich im Vorgriff auf die nachfolgende Darstellung folgendes sagen: Die seit dem 16.Jh. als schwierig und inhaltlich anstößig empfundene Tradition von der Versöhnung (Versühnung) Gottes mit der Welt durch den Sühn(opfer)tod Jesu ist neutestamentlich weder vereinzelt noch ohne weiteres durch die bloße Rede von der Liebe Gottes ersetzbar. Sie ist der Kirche schon in der Verkündigung des irdischen Jesus vorgegeben (vgl. Mk 10,45 Par; 14,22-25 Par), wird von dem ältesten urchristlichen Kerygma aufgenommen (vgl.1Kor 15,3-5), bildet die Basis der paulinischen Rechtfertigungsbotschaft (vgl. 2Kor 5,14-21; Röm 3,21-26) und liegt nicht nur dem Christuszeugnis des 1Petrusbriefes (vgl. 1Petr 1,18-21; 2.21-25) und des Hebräerbriefes (vgl. Heb 9,11-14; 10,11-18), sondern auch dem johanneischen Kerygma (vgl.1Joh 2,1-2, 4,10; Joh 1,29; 11,50; 15,13; 18,14; 19,30.36) und dem Christuszeugnis der Apokalypse zugrunde (Apk 1,5-6; 5,9-10). Mit ihr wird also die soteriologische Mitte der Schrift  markiert". [1]

Nun meint Biser dieses gesamte neutestamentliche Zeugnis als eine Fehldeutung entlarven zu können durch die "Spur" der Erwähnung einer "Menge von Priestern" (Apg 6,7), die sich der jungen Christengemeinde anschlossen haben - schon in der allerersten Zeit der Jerusalemer Urgemeinde! (ebd.S.426). Diese Priester hätten das ursprüngliche Evangelium in ihren alttestamentlichen Kategorien umgedeutet. Die urchristliche Überlieferung nach 1Kor 15,3, daß Jesus für unsere Sünden gestorben ist gemäß der Schrift, wäre somit ein Rückfall in ein überholtes Gottesbild. Die Texte des Neuen Testamentes könnten dann nur noch nach "Spuren" des ursprünglich von Jesus Gemeinten hinterfragt werden. Offensichtlich führt diese "Spurensuche" auch dazu, daß der biblische Text im Artikel Bisers ohne Stellenangaben und Rücksicht auf den Kontext zitiert wird. Man könnte nun einfach feststellen, daß durch ein solches Vorurteil ein sinnvolles Urteil über den wirklichen, historischen Jesus von vornherein abgeschnitten wird. Es wurde aber auch schon, selbst unter Erwägung einer solchen diachronischen Texthinterfragung, mit viel Mühe und überzeugenden Ergebnissen nach dem Kerygma des historischen Jesus gefragt.

Bahnbrechend war in den 70er Jahren das Werk von R.Pesch [1]. Wie schon bei Stuhlmacher erwähnt, konzentriert sich die Untersuchung auf Mk 10,45 und 14,22-25. Die dort überlieferten Aussagen sind so überraschend und sowohl form- als auch überlieferungsgeschichtlich unableitbar, daß sie nur durch die Persönlichkeit des historischen Jesus erklärt werden können. Gerade hier aber wird das Todesverständnis Jesu in die Überlieferung der Lebenshingabe des Gottesknechtes für die Sünder und des Bundesblutes am Sinai im Ritus des Pascha gestellt. Deshalb stört es im Artikel Bisers ganz besonders, daß die erste Hälfte aus Mk 10,45 ohne die Stellenangabe und vor allem ohne den entscheidenden Satz von der Lebenshingabe des Menschensohnes als Lösepreis für viele zitiert wird. Durch die Worte in Mk 14,22-25 über Brot und Wein wird die bloße Hinrichtung des Karfreitages "sprechend", durch den Tod am Kreuz das bloße "Versprechen" im Abendmahlssaal real vollzogen. In dieser Verbindung und dem Auftrag des Herrn, dies zu seinem Gedächtnis zu tun, gründet die Kirche und das Priestertum. Wenn Herbert Haag in der Süddeutschen Zeitung vom 25./26.Februar 1995 ganzseitig verkündet: "Jesus wollte keine Priester; Abschied vom Klerus: Plädoyer gegen die hierarchische Struktur der Kirche", so kann er dies nur durch die geradezu frivole Behauptung tun, daß "in der heutigen Exegese Einmütigkeit darüber herrscht, daß wir es in den Abendmahlsberichten mit einer Kultätiologie zu tun haben, durch die der Brauch der Gemeinden begründet und erklärt werden soll". Als ob die in Anmerkung 2 zitierten Autoren unbekannt wären!

Soweit zur historischen Überlieferung. Es bleibt die theologische Sinndeutung. Belastend - darin ist Biser Recht zu geben - ist die Rede von Gottes unerbittlicher Strafgerechtigkeit, der nur durch das Lebensopfer Jesu die vollgültige Genugtuung erbracht werden konnte, von der Forderung des blutigen Opfers als Sühne für die zugefügte Kränkung etc. Aber all diese Ausdrücke finden sich auch nicht im Neuen Testament. Selbst die biblische Rede vom "Zorn Gottes" erweist sich in Röm 1,18 - 3,20 als der anthropomorphe Eindruck davon, daß Gott den Sünder sich selbst überläßt, damit er im Endeffekt sich doch noch besinnen und das Heil finden könne. Gerade in diesem Zusammenhang ist aber auch zu betonen, daß die Aussage Bisers vom "Gott Jesu, der sich dadurch als der größte Revolutionär der Religionsgeschichte erwies, daß er den Schatten des Furcht- und Angsterregenden... ersatzlos tilgte und statt dessen das Antlitz des bedingungslos liebenden Vaters zum Vorschein brachte" (ebd. S.725f), ebenso wenig den biblischen Texten entspricht. Abgesehen davon, daß man das Lähmende der Angst nicht mit einer womöglich heilsamen Furcht gleichsetzen darf, ist die Verkündigung des Gottesreiches, sein Nahen zu uns Menschen und unser Eintritt doch immer an Bedingungen geknüpft.

Altes und Neues Testament verbindet, daß Gott heilig ist und nichts Unheiliges neben sich dulden kann. Der Mensch, der nicht auf Gott, sondern auf die Schlange hörte, sich seine eigene Welt heraus-genommen und sich in ihr verstrickt hat, steht vor der verschlossenen Türe des Gartens, in dem Gott sich beim Windhauch des Tages ergeht (Gen 3). Die Heilsgeschichte steht von nun an im Zeichen einer neuen möglichen Verbindung. Biser schreibt richtig: "Und den Menschen wollte er aus einem Dasein in knechtischer Angst zum höchsten Werdeziel erheben: zum Rang der Gotteskindschaft. All das leuchtet aus dem in seinem Sinn entdeckten Kreuz hervor". Aber diese "Entdeckung" ist nur als das Aufleuchten der Erkenntnis Jesu beschrieben, daß Gott gar nicht so ist ("größter Revolutionär der Religionsgeschichte") - also Erlösung durch Erkenntnis (Gnosis), bzw. durch ein neues praktisches Verhalten nach dem Vorbild Jesu, das "zu Toleranz verpflichtet..." (S.729 - das wäre bloßer Pelagianismus). Dagegen erfordert die im Kap.3 der Genesis beschriebene Katastrophe eine radikale Neuwerdung des Menschen: "Wahrlich, ich sage dir, wenn einer nicht (neu) geboren wird von oben, kann er das Reich Gottes nicht schauen" (Joh 3,3). Aber wie? "So sehr liebte Gott die Welt, daß er seinen eingeborenen Sohn dahingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verlorengehe, sondern das ewige Leben habe" (Joh 3,16). Keine Rede vom Zorn Gottes, der über seinen Sohn ergeht, sondern eine Lebenshingabe, an der man durch den Glauben teilhaben kann.

Anders als Stuhlmacher und die lutherische Position muß man aber auch feststellen, daß in den biblischen Texten keine Rede von Existenzstellvertretung ist, durch die uns etwas abgenommen würde, woran wir nur im nachhinein zu glauben hätten. Christus sagte ja nicht, ich gehe hinauf nach Jerusalem, bleibt ihr solange zurück - sondern: seht, wir  ziehen hinauf nach Jerusalem (Mk 10,33), und im Anschluß daran: "Könnt ihr den Kelch trinken, den ich trinken werde... (v 38)". "Glauben" heißt, sich Christus anschließen ("wer mit mir gehen will..." Mk 8,34), um schließlich mit ihm zusammen sein Leben so hinzugeben, daß in seinem vollkommenen Opfer des Gehorsams und der Selbstentäußerung (vgl. Phil 2, 5-8) unser alter, in der Welt verlorener Mensch stirbt, um einer neuen Schöpfung Raum zu geben (vgl. 2Kor 5,17). Es ist ein Ergriffenwerden und Sich-Ergreifen-Lassen durch den Geist, den der Gekreuzigte "überliefert" (Joh 19,30) und in dem er uns an sich zieht (Joh 12,32; vgl. Heb 9,14). Durch die Taufe und unseren lebendigen Glauben wird uns dieser "neue und lebendige Weg eröffnet" (Heb 10, 20), so daß wir mit Christus gestorben sind und zu einem neuen Leben für Gott erstanden (Röm 6,1-10) - an uns liegt es nun, auch als solche zu leben (VV 11-14).

"Sühne" ist nach H. Gese "Lebenshingabe an das Heilige", "ein Zu-Gott-Kommen durch das Todesgericht hindurch" [3]. Es kann nicht um irgendeine Abgabe gehen, die ein gewisses Quantum Schuld ersetzen soll, sondern um das Gelingen einer vollkommenen Hingabe seiner selbst über den Bruch der Sünde hinweg zu einer neuen, wirklichen und inneren Verbindung mit Gott [4]. Auch wenn diese Hingabe im Ritus nach außen dargestellt wird, so gilt das Wort des hl. Augustinus: sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est sacrum signum est [5]. Diese Hingabe seiner selbst hat Christus vollzogen und damit als einer von uns eine "Vollendung" erlangt (teleiôsis ist in der LXX ein terminus technicus für die Priesterweihe), die sich auch denen eröffnet, die ihm Gehorsam leisten (Heb 9, 11-14; 5,8f). Es heißt da nicht, wie Biser den "Hebräerbrief auf einem seiner Höhepunkte" versichern läßt, daß Christus nach dem rief, der ihn erretten konnte, sondern daß er mit lautem Rufen und Tränen Bitten und Flehen "zum Opfer darbrachte" (Heb 5,7). Die alttestamentliche Opfersprache wird da ganz bewußt aufgegriffen, um zu zeigen, daß Christus ein barmherziger und glaubwürdiger Hoherpriester geworden ist, um die Sünden des Volkes zu sühnen (2,17): autorisiert so wie auch Moses (3,2) und barmherzig so wie auch Aaron (5,1-4). Erst dann wird gezeigt, wie das Opfer Christi über die Opfer des Alten Bundes hinausgeht und diese in den Schatten stellt, wobei sie doch als Vorbilder ihre Bedeutung behalten (8,5). Dagegen stimmen Haag und Biser in einer radikalen Ablehnung des Alten Testamentes überein. Haag schreibt in dem erwähnten Artikel: "Damit hat Jesus das ganze jüdische Religionssystem aus den Angeln gehoben"; Biser spricht sogar von einem unüberbrückbaren Gegensatz und einer ersatzlosen Tilgung des falschen Gottesbildes. Nach Haag war es erst eine überzogene Reaktion auf Markion, daß die Kirche sich mehr zum Alten Testament bekannte - angesichts der unübersehbaren Präsenz der "heiligen Schriften" (Röm 1,2) in allen neutestamentlichen Texten ist da Biser konsequenter, wenn er dies schon der "Menge von Priestern" aus Apg 6,4 ankreidet.

Dagegen sei noch einmal die These Stuhlmachers von der Tradition der Versöhnung Gottes mit der Welt durch den Sühn(opfer)tod Jesu als die soteriologische Mitte der (ganzen!) Schrift  gesetzt. Die Rede vom sühnenden Charakter des Kreuzestodes Jesu mag zunächst anstößig klingen. Aber die sich ergebende Konsequenz einer wirklichen Neuwerdung - das Konzil von Trient spricht von der Heiligung und Erneuerung des inneren Menschen, so daß der Mensch aus einem Ungerechten ein Gerechter, aus einem Feind ein Freund wird (6.Sitzung, 7.Kapitel) -, die wahre und wirkliche Gottesfreundschaft, bringt Früchte hervor, die wir nicht missen möchten. Denken wir etwa an die Kreuzestheologie und -mystik von Theresia von Avila und Johannes vom Kreuz bis hin zu Edith Stein, die alle noch nicht den "dreifachen Abschied" H. Haags von der Erbsünde, vom Teufel und vom Klerus [6] vollzogen und den "unsichtbaren Sonnenaufgang", den Blick auf den neuen Gott Jesu zur Überwindung der Sühnevorstellung, nach E. Biser erlebt haben.

"Es ist nach alledem ratsamer, das biblische Zeugnis von der Versöhnung (Versühnung) inhaltlich auszuarbeiten und an ihm theologisch festzuhalten, statt es durch weniger genaue und hermeneutisch scheinbar gefälligere Beschreibungen [7] zu ersetzen." [8]


Anmerkungen:
1 STUHLMACHER P., Biblische Theologie des Neuen Testamentes, Göttingen 1992, S.32f

2 PESCH R., Das Abendmahl und das Todesverständnis Jesu  (Q.D.80), Freiburg 1978; Das Markusevangelium (HthKNT) Freiburg 1980 3. H.SCHÜRMANN, Jesu ureigener Tod, Freiburg 1975; LEON-DUFOUR X., Le partage du pain eucharistique selon le Nouveau Testament, Paris 1986

3 siehe Stuhlmacher (Anm 1) S.138

4 siehe S.Lyonnet ,Etudes sur l´epître aux Romains  (Rom 1990, S.17-35): der hl.Thomas verweist in seinem Kommentar zum Römerbrief 4,25 darauf, daß das Erlösungswerk nicht nur unter dem Aspekt der causa meritoria, sondern auch der causa efficiens zu betrachten sei. Im Kontext unserer Frage solte das Buch Lyonnets von der deutschsprachigen Exegese besser zur Kenntnis genommen werden.

5 zitiert von I.de la Potterie in der Zurückweisung von R.Girard, z.B. in: Studi di Cristologia Giovannea, Genova 31992, S.174f).

6 so die Selbstaussage in einem Vortrag in Trier, abgedruckt in "Imprimatur" Nr.8,24.12.97; S.304-314

7 das trifft auf Bisers schöne Worte vom Kreuz als "Quellgrund der Kultur der Liebe, Hebel, mit welcher Gott das Dasein aus seiner Todverfallenheit zu sich emporziehen, der Wunderstab, mit dem er die Welt verwandeln und auf das Prinzip der Liebe neu begründen wollte".

8 Stuhlmacher a.a.O. S.33

Dieser Artikel erschien zuerst in der Internationalen Katholischen Zeitschrift (IKZ) Communio, 28 (1999), S. 189-192.


Stellvertretende Gottesferne Christi?

Klärungen zum Opfertod Jesu

Von P. Franz Prosinger

Interessant ist die Formulierung des Churer Theologen Christoph Casetti: „Christus tritt an die Stelle der Sünder. Er hält in Vertretung der Sünder die Gottferne aus.“ (Katholische Wochenzeitung 23/2009 S.7). Sie kann in vielfacher Hinsicht recht verstanden werden, könnte aber auch von der unseligen, da unerlösten Karsamstags-Theologie des Baseler Theologen Hans Urs von Balthasar inspiriert sein. Eine wahre Theologie der Erlösung muß selbst erlöst sein, also auch eine Erlösung der Theologie, eine Befreiung von einem obskurantistischem Gottes- und Menschenbild.

Es ist natürlich wahr, daß Menschen stellvertretend füreinander eintreten können und sollen, und daß diese stellvertretende Solidarität grundlegend für unser zwischenmenschliches und Gott-menschliches Miteinander ist. Unerlöst und unmenschlich wird es, wenn man einer absoluten Autorität zuschreibt, von außen her Strafen zu verfügen, die auch von anderen abgenommen werden können. Wenn die Polizei zur Gewährleistung von Sicherheit und Humanität im Straßenverkehr einen Bußkatalog auferlegt und dabei auch akzeptiert, daß die Buße von einer anderen Person bezahlt wird, so kann darin doch eine Selbstverpflichtung als allgemeiner Konsens der Gesellschaft erkannt werden. Ähnlich kann eine gewisse Strafpädagogik des Schulmeisters verstanden werden. Ein Satisfaktion fordernder Gott im Sinn eines martialisch-wilhelminischen Ehrbegriffs oder als Macho im Sinn des Lamech in Gen 4,23 wäre aber ein schlechter Anthropomorphismus. Der Knabe, den Lamech für eine Strieme erschlägt, muß dieselbe nicht verursacht haben – er will sich ja an möglichst vielen, siebenundsiebzigfach rächen, um so seine Macht zu demonstrieren.

Auf Grund eines solchen anthropomorphen Gottesbegriffs wird nach Luther Erlösung verfügt als „gratia extra nos“, als ein Zu- und Aberkennen von Schuld und Strafe aus unergründlicher Souveränität. Das In-die-Bresche-Springen eines Sündenbockes darf nicht gemeint sein, wenn man sagt, daß Christus die Trennung des Sünders von Gott „ausgehalten“ hat. Nach Heb 2,9 hat Christus durch die Gnade Gottes den Tod durch und durch verkostet. Der Tod ist zunächst die Trennung von Leib und Seele als „Sold der Sünde“ (Röm 6,23), also nicht das In-Gott-Hineinsterben als Verzückung der Seele, die es im Leib nicht mehr aushält, sondern die Zerreißprobe, in der der Seele der ihr angewiesene ureigene Raum entzogen wird, da sie sich in diesem durch die Sünde verloren hat (vgl. 1Joh 2,16 und Gen 3,6). Das bekannte „Land der Lebenden“, in dem sich die Seele mitteilen und auch Gott verherrlichen kann, weicht einem unbekannten „Scheol“. Eben diesen Tod aber hat Christus bewußt in vollkommener Hingabe an den Vater durchlitten und überwunden. Er ist nicht etwa – wie das Lehramt der Kirche betont – in das „infernum inferior“, also in die Gottferne der Hölle als innere Trennung des Sünders von Gott hinabgestiegen: „Quod Christus non destruxit descendendo ad inferos infernum inferiorem.“ (DS 1077). Der biblische Scheol ist nicht ein „infernum inferior“, sondern der Ort der Toten, denen sich der Himmel noch nicht erschlossen hat. In diesen Ort ist Christus hinabgestiegen und hat somit die Sackgasse eines unerlösten Todes geöffnet als einen Weg zum Leben. Er hat die bittere Erfahrung der Grenze menschlicher Selbstherrlichkeit verwandelt in eine Hingabe seiner selbst in Demut und Gehorsam.

Christus hat zwar die Bitterkeit des Todes durchleiden wollen, aber er war darin gerade nicht und in keinem Augenblick von seinem Vater getrennt. Wenn er auch nicht den Trost dieser Verbindung verspüren wollte, sondern das Ausgeliefertsein in die Hände der Sünder, so war er darin sogar noch mehr denn je ganz im Vater. Die Aussage, daß „Jesus, der Gekreuzigte, an unserer Stelle unsere innere Gottesferne und Gottesfinsternis durchleidet“ (Casetti, a.a.O.), darf nicht meinen, daß der Heilige Gottes (Joh 6,69; cf Apg 3,14) sich jemals innerlich in der Situation dessen befinden kann, der sich von Gott abgewandt hat. Wohl wird sich der Menschensohn in die Hände der Sünder begeben (Mk 9,31), sie werden ihn verspotten, anspeien, geißeln und töten (10,34): nicht nur in seinem Leib verspürt der Herr die destruktive Gewalt der Sünde, sondern vor allem in seiner Seele, da seine Feinde nicht nur den Leib töten, sondern die Persönlichkeit brechen wollen. Gerade der Tod am Kreuz stellt eine ungeheure Entwürdigung der menschlichen Person dar, deren Leib wie irgendein Gegenstand ans Holz genagelt wird. So muß der ganz Heilige die Bosheit der Sünde an Leib und Seele verspüren und aushalten. Jean Marie Lustiger, der spätere Kardinal von Paris, hat dies in Exerzitienvorträgen im Jahr 1979 im 8. Vortrag „Die Passion Christi offenbart die Sünde aller“ (La Promesse, Paris 2002) ausgehend von 2Kor 5,21 hervorragend dargelegt. In der über ihn hereinbrechenden Bosheit fühlt sich Christus von Gott verlassen (Mk 15, 34), wodurch seine Hingabe in die Hände des Vaters um so selbstloser und heroischer sein kann (Lk 23,46).

Zugleich ist er somit mehr denn je im Vater. Denn er mußte durch das, was er gelitten hat, den Gehorsam lernen, obwohl er der immer schon gehorsame Sohn war (Heb 5,8), und gerade weil der Widerstand seine Seele erschütterte, und sich ihm die Bitte an den Vater nahelegte, aus dieser Stunde befreit zu werden, ist die Erfüllung seiner Sendung eine noch größere Verherrlichung des Vaters (Joh 12,27f). Schon immer war der Sohn in der Herrlichkeit/Verherrlichung des Vaters (Joh 17,24), aber in der nun gekommenen Stunde einer ganz besonderen Heiligung bzw. Konsekration (Vers 19) bekommt diese Verherrlichung eine neue Dimension (Vers 1). Christus opfert sich selbst als der wahre Hohepriester in einem ewigen Geist als makellose Opfergabe (Heb 9,14) und eben diesen Geist übergibt er sterbend am Kreuz den Seinen (Joh 19,30), damit auch sie geheiligt/konsekriert seien in Wahrheit (Joh 17,19). Vom Kreuz aus will er alle an sich ziehen (Joh 12,32), weil er dort nicht etwa eine Strafe der Gottesferne auf sich nimmt, die er uns ersparen will, sondern gerade dort ganz im Vater ist und uns davon auch überzeugen kann (Joh 8,28). Die katholische Frömmigkeit, die Orientierung der Heiligen, ist auf den Herrn am Kreuz gerichtet, weil er uns dort das Beispiel gibt, nach dem auch wir so tun sollen, wie er uns getan hat (Joh 13,15). Da ist nicht etwa nur ein glaubendes Gedenken, daß sich ein anderer an unser Statt in die Gottesferne der Sünde begeben hat, sondern im Gegenteil das Urbild und Vorbild einer neuen Gottesvereinigung in sühnender Hingabe des Lebens, in die auch wir mit-hineingenommen werden können.


Wer bezahlt das zerbrochene Fenster?

Gedanken zur Erlösungslehre von P. Franz Prosinger

Versöhnung und Erlösung kann nicht als Ersatzleistung, als Bezahlung eines Fremdschadens aufgefaßt werden. Wer die Fensterscheibe des Nachbarn einschlägt – aus Versehen oder mit Absicht – kann einen Ersatzmann bitten, den entstandenen Schaden wieder gut zu machen. Versöhnung und Erlösung gilt der Wiedergutmachung der Sünde. Auch hier wird ein Fenster zerschlagen, oder genauer: ein Spiegel beschädigt. Auch dieses Fenster gehört einerseits einem anderen, nämlich Gott, aber das Unvergleichliche besteht nun darin, daß es sich um das Fenster der eigenen Seele handelt.

Nach dem ersten Kapitel des Jakobusbriefes gleicht – positiv formuliert – derjenige, der das Wort hört und es bewahrt bzw. sich darin bewährt einem Mann, der das Antlitz seiner Geburt in einem Spiegel betrachtend bedenkt und anschließend bleibend weiß, wer er eigentlich ist. Da das „Antlitz der Geburt“ ein schwer verständlicher Ausdruck zu sein scheint, wird „der Geburt“ in den Übersetzungen meist weggelassen. Die Herder-Bibel deutet: das Angesicht, das die Natur ihm gab; Luther: sein leibliches Angesicht. Tatsächlich geht es im Kontext des Jakobusbriefes aber um die Geburt der Seele und die wahre Identität des Menschen im wirksamen Glauben. Die Bewährung im Glauben birgt perfektes Werk, Wirkung der Vollkommenheit, in der wir vollkommen und ganzheitlich sind, ohne irgendein Defizit (Jak 1,4). Nebenbei sei erwähnt, daß das hier verwendete griechische téleios (vollkommen) in der Verbform teleióô im Johannesevangelium (13,1; 17,4; 19,30) und vor allem im Hebräerbrief (2,10; 5,9; 10,14) die Lebenshingabe Christi als Opfer der Versöhnung bezeichnet. Dasselbe Wort bedeutet in der Septuaginta, vor allem im Buch Levitikus, die Priesterweihe als Konsekration, angedeutet durch das Füllen der Hände mit den Opfergaben (im Hebräischen millu’îm z.B. Ex 29 pass; Lev 8,28). Auch im Jakobusbrief geht es um die wahre Vollkommenheit als sich weihende Hingabe oder Konsekration.

Das andere Adjektiv holóklêros, das man mit „ganze Portion“ wiedergeben könnte, wird im Englischen mit whole übersetzt und könnte in derselben indoeuropäischen Wurzel auch in „heil“ und „heilig“ enthalten sein. Es geht um wahre Identität: Einheitlichkeit und Ganzheitlichkeit. Jakobus beschreibt anschließend den defizienten Menschen als im Urteil auseinandergerissen (diakrinómenos), umhergetrieben wie Wellen des Meeres, ein zwiespältiger Mann, unbeständig in allen seinen Wegen (1,6-8). Das Wort dípsychos, „zweiseelig“, bedeutet nicht nur, daß da „zwei Seelen in meiner Brust wohnen“ – da meint die Seele nur eine Neigung und meine Brust mich selbst als Einheit. Hier geht es um eine wirkliche Spaltung der Persönlichkeit Gott gegenüber als dem Ursprung der eigenen Existenz. Dieser aber wird so beschrieben: es ist der Vater der Lichtwesen, der väterlich, aus freiem Entschluß (boulêtheís) uns aus-gebiert (apo-kyô), damit wir seien ein gewissen An-beginn (ap-archê) seiner Geschöpfe (1,17f). Diese angehobene Existenz muß mitwirkend wachsen, indem wir in Formbarkeit (en praütêti) das uns eingepflanzte Wort, das unsere Seelen zu heilen vermag, annehmen (1,21).

In diesem Kontext ist vom Spiegel die Rede, in dem wir das Antlitz der eigenen Geburt (génesis) betrachtend bedenken (1,23). Dabei geht das, was da sichtbar wird, das prósôpon, im Lateinischen die Person in ihrer ursprünglichen Bedeutung als die Maske eines bestimmten Rolle im Theater, hervor aus einem Ruf bzw. einer Berufung: aus dem lógos. Bevor wir wirklich sehen können, müssen wir hören, und zwar vorrangig und konzentriert. „Schnell zum Hören“ sagt Jakobus (1,19), also intensiv horchen, lauschen, ganz Ohr sein, „hörig“ im Sinn von Gott-gehörig. Das Bild im Spiegel, die fertige Ausgeburt, geht hervor aus einer Membrane – der hl. Paulus spricht von der akoê písteôs, dem Glaubensgehör, welches das machtvolle Wirken des Geistes in uns bewirkt (Gal 3,5). Dieses Gehör wird geweckt durch Christi Wort (Röm 10,16) und es setzt voraus und bewirkt zugleich, daß wir aus Gott geboren sind: „der, der aus Gott-Vater ist, hört die Worte von Gott-Vater“ (Joh 8,47 – hó theós meint immer den Vater). Es ist – um ein modernes Bild zu gebrauchen – eine ganz bestimmte Wellenlänge, auf die der Empfänger eingestimmt sein muß und auch eingestimmt worden ist. Er wurde an-gestimmt, aber nicht durch-bestimmt, d.h. die geschenkte Bereitschaft einzustimmen muß entsprechend dem freien Entschluß des Aufrufes auch in freiem Entschluß beantwortet werden. Erst so kann der Mensch das Wort hören: „Sei ohne Furcht, denn Ich habe dich erlöst. Ich rufe dich bei deinem Namen: mein bist du“ (Is 43,1). Und „die Schafe hören seine Stimme und er ruft die ihm eigenen Schafe gemäß ihrem Namen und er führt sie heraus“ (Joh 10,3).

Das seltene Wort apo-kyein kommt im ersten Kapitel des Jakobusbriefes noch einmal vor. Als Gegenbild gibt es eine andere Geburt, eine Fehlgeburt gleichsam, die in den Tod hineinführt. Im Unterschied zu dem aus dem Hören hervorgehenden betrachtenden Bedenken steht da ein äußerlich verlockendes Bild. Der Mensch wird durch eine Begierde nach außen gezogen, die nicht rational verantwortet ist, also nicht aus dem Hören des Logos hervorgeht. Wenn diese Begierde empfängt, zeugt sie die Sünde und diese gebiert den Tod (1,14f). Dem Zeugen und Gebären als Werk Gottes in unserer Seele steht ein Zeugen und Gebären als Werk des Widersachers entgegen. Da steht am Anfang nicht das selbstlose Horchen auf das Wort als Ursprung einer immer neuen Schöpfung, sondern das zerstreuende Vergnügen seiner selbst und am Ende der Untergang. Deutlich spielt das durch die eigene Begierde Herausgezogenwerden und das Vergnügen auf den Bericht vom Sündenfall an: „Und es sah die Frau, daß gut der Baum zum Essen und daß er verlockend für die Augen und daß der Baum begehrenswert sei, um weise zu werden“ (Gen 3,6). In anmaßender Weise wird hier der Schöpfungsakt pervertiert: das Geschöpf bildet sich ein ohne Gott zu schaffen und zerstört. Das ist das Werk des Vaters der Lüge und des Menschenmörders von Anbeginn (Joh 8,44): der Mensch wollte sein wie Gott (Gen 3,5) und da er die Stimme Gottes hörte, verbarg er sich aus Furcht, weil er nackt war (Gen 3,8.10).

Zuallererst ging der Spiegel der eigenen Seele in die Brüche, das Wissen um den innersten Ursprung unserer eigenen Existenz. Jede Person ist wie eine Kristallkugel, in der sich der ganze Kosmos und somit auch sein Schöpfer selbst spiegeln kann – anima quodammodo omnia, sagt dazu der hl. Thomas von Aquin. Im Hebräischen bedeutet das Wort cen sowohl Auge als auch Quelle. Es ist das Fenster der Seele, durch das die Welt in ihr aufleuchtet. „Die Leuchte des Leibes ist das Auge. Wenn nun dein Auge Licht einfach ist, so ist dein ganzer Leib hell-licht. Wenn aber dein Auge böse ist, wird finster sein dein ganzer Leib – welch große Finsternis dann!“ (Mt 6,22f; vgl. Joh 1,4). In Lukas wird der Gedanke fortgeführt: „Achte also darauf, ob das Licht in dir nicht Finster ist! Wenn nun dein Leib ganz hell-licht ist – keinen finsteren Teil habend – dann wird er ganz hell-licht sein, wie wenn die Leuchte mit dem Lichtstrahl dich erhellt.“ (11,35f) Fridolin Stier übersetzt das haplôs mit „heil“. Es bedeutet zwar zunächst „einfach“, „einfältig“, aber das „heil“ als ganzheitlich und ungeteilt entspricht dem genau. So wird das Gegenteil, in Matthäus das „böse“ Auge in Lukas erläutert als „einen finsteren Teil habend“. Dem komplizierten, arglisitigen Auge steht das einfältige entgegen. Ein Fenster, das einen Sprung hat, überträgt denselben auf das einfallende Bild, und ein Spiegel, der gekrümmt ist, mag für ein Lachfigurenkabinett taugen, sollte aber eher angesichts der Entstellung der Ebenbilder Gottes traurig stimmen.

Auch nach Eph 1,18 geht das Hören dem Sehen voraus: „Gott gebe euch erleuchtete Augen des Herzens, damit ihr wissen könnt, welches die Hoffnung eurer Berufung ist.“ Zuerst muß der Ruf vernommen werden, dann können die Augen erleuchtet werden. So gilt auch nach 1Kor 13,12, daß wir vorläufig nur indirekt sehen, wie durch einen Spiegel. Obwohl die Sünde den Spiegel bzw. das Fenster insofern zerstört, als das reine, ungetrübte Licht nicht mehr einfallen kann, so ist doch die Urfähigkeit des Menschen, das Wort Gottes zu hören – in diesem Fall den Ruf zur Umkehr -, erhalten geblieben. Insofern ist der gefallene Mensch immer noch „aus Gott“ und kann es wieder immer mehr werden, um Sein Wort auch immer klarer zu vernehmen. – Aber wie kann das geschehen?

Wenn wir noch einmal fragen, wer das zerbrochene Fenster bezahlt, so steht nach all diesen Überlegungen fest, daß es sich nicht nur um einen Sachschaden, sondern einen Personenschaden handelt. Und zwar nicht nur ein gebrochenes Bein, sondern ein Verletzung der Seele in ihrer Urbeziehung zu Gott (Leibniz würde von dem einen Fenster der Monade/Mensch zur Urmonade/Gott sprechen). Von „Bezahlen“ kann man da nur in übertragenem Sinn sprechen: „die Sünde kostet den Tod“ (Röm 6,23). Wer aber diesen Preis freiwillig bezahlt, ermöglicht eine neue Geburt. Schon im Alten Testament wurde das Sühnopfer aufgefaßt als eine Lebenshingabe durch das Gericht des Todes hindurch, symbolisiert im vergossenen Blut (vgl. Lev 17,11). Das ist der teure Lösepreis, das Blut Christi, des Lammes ohne Tadel und Makel (1Ptr 1,19).

So wie man ein gebrochenes Glas nicht flicken kann, sondern nur einschmelzen und neu gießen, so kann auch die Seele nur durch die Teilnahme am heilsamen Sterben Christi und an Seiner glorreichen Auferstehung wie durch den Schmelzofen der göttlichen Liebe zu einem neuen Leben „repariert“ werden. Das ersatzweise Bezahlen eines Sachschadens oder die stellvertretende Wiederherstellung der verletzten Ehre Gottes heilt die zerbrochene Seele nicht. In diesem Sinn schreibt Angelus Silesius: “Deß Herren Christi Tod / hilfft dich nicht eh mein Christ / Biß auch du selbst für Jhn in Jhm gestorben bist.” (Cherubinischer Wandersmann Nr. 257)

Dieser Beitrag ist in erweiterter Form in Theologisches erschienen (Juli / August 2009).


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