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Damit sie geheiligt seien in Wahrheit.
Wie wir erlöst werden

Von P. Franz Prosinger

Dieser Beitrag ist auf drei Seiten verteilt. Sie befinden sich auf Seite 1.

(Zu Seite 2) (Zu Seite 3)

Gliederung des Werkes:

A Status quaestionis: Substitution oder Partizipation

B Hauptteil
I Ausgangspunkt: die Sünde

1. Der Sündenfall
2. Die Folgen der Sünde
3. Der status peccati und der Zorn Gottes

II. Der Weg: das Heilswerk

1. Der Ruf zur Bekehrung

2. Glauben
a) Glauben im Römerbrief
b) Glaube und Gnosis

3. Nachfolge Christi
a) im Markusevangelium
b) Zöllner und Sünder
c) Maria Magdalena
d) Petrus
e) Jakobus und Johannes

4. Das Kreuzesopfer
a) Kreuzesnachfolge
b) Überwindung
c) Hingabe an den Vater

5. Sakramentale Teilgabe

6. Existentielle Teilnahme
a) Röm 12,1; 15,16
b) 1. Petrusbrief
c) Joh 19,37: Zach 12

7. Der Keltertreter, Os 11,1-9 und das geopferte Lamm

8. Einwände
a) 2Kor 5,21
b) Mk 15,34
c) Die sogenannte Höllenfahrt Christi
d) Joh 3,14f
e) Kol 2,14
f) Sündenbock; Heb 13,11
g) Lösepreis
h) 1Joh 2,1f: simul iustus et peccator?
i) Gal 3,13

III. Das Ziel: die Kreuzesmystik und das Heil als Heiligung

1. Der Galaterbrief
a) Gal 2,19f
b) Jer 31/ Ez 36
c) Gal 5,19 / Röm 8,2

2. Joh 17,19: Damit auch sie geheiligt seien in Wahrheit

C Konklusion

1. Der Hebräerbrief
2. Maria

Nachwort

_____________________________

Anmerkung:

Diese Studie ist jetzt auch als Buch erschienen, und zwar als Band X der Reihe Distinguo, begründet von Johannes Bökmann, hg. von David Berger, Verlag Franz Schmitt, Postfach 1831, 53708 Siegburg, Fax 02241/53891, E-mail: verlagfranzschmitt@t-online.de, ISBN 978-3-87710-289-3. Das Buch hat 150 Seiten.

_________________________

Auf dieser Seite:

A Status quaestionis: Substitution oder Partizipation

B Hauptteil
I Ausgangspunkt: die Sünde

II. Der Weg: das Heilswerk: 1. bis 5. (Sakramentale Teilgabe)

Vorbemerkung:
Wer sich nicht an die Bibelexegese aus dem Glauben an die Inspiration der Schrift als Gotteswort in Menschenwort wagt, sollte doch aus deren Wirkungsgeschichte in Synagoge und Kirche die Bibel als Ganze in einem sogenannten canonical approach zur Kenntnis nehmen. Auch daraus ergibt sich dann, daß bei aller verschiedenen Akzentuierung der jeweiligen Hagiographen eine Gesamtschau per analogiam fidei ein vorrangiges Auslegungsziel darstellt. So wird hier nicht nur gemäß allgemeinem hermeneutischen Prinzip die Schrift desselben Autors (hier als auctor secundarius) synchron gelesen, sondern auch die gesammelten Schriften der Bibel als Gesamtbotschaft für die Gemeinschaft von Gläubigen gelesen. Eine gegenteilige Annahme, die Sammlung widersprüchlicher Theologien – vor allem im Neuen Testament – müßte sich fragen, wie eine derart zerstrittene Glaubensgemeinschaft Bestand haben konnte. - Die hier folgende Erklärung der Erlösungslehre mag altbacken erscheinen. Aber nachdem sich neuere Erklärungsversuche nicht bewähren und in immer unwahrscheinlichere Hypothesen verlieren, könnte man doch einmal die überlieferte Interpretation ganz neu zur Kenntnis nehmen und womöglich als die wahrscheinlichste und unkomplizierteste Position wiederentdecken.

A Status quaestionis: Substitution oder Partizipation

Im Jahr 2005 erschien ein über 700-seitiger Sammelband unter dem Titel Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament (hrsg. Jörg Frey / Jens Schröter, WUNT [= Reihe "Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament] 181, Tübingen). Ausgangspunkt ist die apostolische Überlieferung, „die ihr empfangen habt, in der ihr auch feststeht, durch die ihr gerettet werdet", daß „Christus gestorben ist für unsere Sünden gemäß den Schriften" (1Kor 15,1-3). "Wodurch ihr gerettet werdet – mit welchem Wort habe ich euch die Frohbotschaft verkündet?! – Wenn ihr es ergreift, sonst seid ihr umsonst zum Glauben gekommen." (1Kor 15,2) Das "Wort", der Logos, meint hier wohl die Begründung und den Zusammenhang zwischen dem Heilstod für unsere Sünden und unserer persönlichen Rettung. Aber gerade das ist zumindest seit den Tagen der Reformation unter uns Christen strittig und inzwischen auch unter uns Katholiken. Trotz all der Differenzierungen und Nuancierungen der verschiedenen Autoren des erwähnten Sammelbandes lassen sich die Positionen auf zwei unterschiedliche Modelle zurückführen: der stellvertretende Sühnetod des Herrn am Kreuz wird entweder verstanden als ein soteriologischer Platztausch, durch den uns abgenommen wurde, was wir nicht tun konnten (Substitution), oder es handelt sich um eine sogenannte Existenzstellvertretung, durch die "der der Sünde schuldige und zu bestrafende Mensch in den Vollzug des Sühnegeschehens mit seiner ganzen Existenz eingeschlossen ist" (Partizipation - a.a.O. S. 93). Die Frage, Partizipation oder Substitution, soll im folgenden in biblischer Gesamtsicht geklärt werden. Es sei noch erwähnt, daß es in unserer Zeit noch eine dritte und tatsächlich vorherrschende Auffassung gibt, nach der wir uns nur noch bewußt werden müssen, daß Gott schon immer mit uns versöhnt war und ist, und daß uns die Jesuanische Verkündigung dazu verhelfen will. Ein stellvertretender Sühnetod sei weder vorgesehen noch beabsichtigt noch notwendig gewesen. Diese ganz unbiblische Auffassung wird im folgenden sozusagen nebenbei widerlegt (siehe dazu meinen Aufsatz: War der Kreuzestod Jesu ein Opfer? In: Communio 1999/II, S.189).

B I Ausgangspunkt: Die Sünde

Wenn wir von Erlösung und Rettung sprechen, so müssen wir verstehen wovon und wozu. Der terminus a quo wurde in 1 Kor 15,3 angegeben: „für unsere Sünden". Eine Schwierigkeit besteht im Verlust der klassischen Differenzierung der Präpositionen im hellenistischen und biblischen Griechisch (hypér, perí, diá + Acc, diá + Gen, antí – für, zugunsten von, wegen, anstelle von... Vgl. Zwerwick M., Graecitas Biblica, Roma 1966, 78 - 135). Was gemeint ist, muß dem Zusammenhang der Texteinheit und dem Gesamtkontext entnommen werden. Daß das „für unsere Sünden" den terminus a quo bezeichnet, also „auf Grund unserer Sünden", oder eine verkürzte Ausdrucksweise ist für das den terminus ad quem, „für" die Bereinigung und Überwindung „unserer Sünden", wird man wohl beim unvoreingenommenen Leser oder Hörer der Schrift voraussetzen dürfen. Ausdrücklich widerlegt der hl. Paulus im 6. Kapitel des Römerbriefes den Einwand, daß das Erlösungswerk der überreichen Gnade einen Freipaß für die Sünde darstelle. Aber dazu später.

Zunächst müssen wir verstehen, was die Sünde ist. Eine Definition, die sich nicht wörtlich in der Schrift findet, aber ganz aus biblischem Denken stammt, lautet: aversio a Deo et conversio ad creaturas. Der prophetische Ruf zur Konversion – hebräisch schub, griechisch metanoeîn – entspricht diesem Status quo: der Mensch hat sich in der Sünde von Gott abgewandt und sich anstelle Gottes anderen Dingen zugewandt, die zwar an sich Kreaturen Gottes wären, aber nun in der Abwendung von Gott eine falsche Selbstständigkeit erhalten. Im Stil weisheitlicher Erzählung wird uns dies in den hintergründigen Bildern der Schlange und des Baumes der Kenntnis von „gut und böse" erklärt (Gen 3).

1. Der Sündenfall

In Gen 2,17 sagt Gott: „Aber vom Holz der Kenntnis von gut und böse esse nicht von ihm, denn an dem Tag, da du von ihm aßest, wirst du des Todes sterben" (Gen 2,17). Der aufmerksame Leser der Heiligen Schrift muß selbst entdecken, ob es sich hier um eine willkürliche Festlegung zur Überprüfung unseres blinden Gehorsams, oder einen väterlichen Rat, den besorgten Hinweis auf eine innere Konsequenz handelt. Wenn sich Röm 7,8 auf die Versuchung im Paradies bezieht, dann gilt vom göttlichen Gebot nach Röm 7,10, daß es zugunsten des Lebens gegeben worden ist. - Zunächst müssen wir uns vom Bild eines Apfelbaumes verabschieden, der wohl aus der Homonymität des lateinischen malum als Böses und Apfel rührt. Auch bezeichnet das hebräische „Kennen" nicht nur das theoretische Erkennen, sondern das Anerkennen bis hin zur intimen Aneignung. Die romantische Vorstellung vom vorkritischen Zustand einer paradiesischen Naivität entspricht nicht dem von Gott tatsächlich nach seinem Ebenbild geschaffenen Menschen, der durch verantwortungsbewußte Teilnahme an seiner eigenen Erkenntnis und seinem Willen eine dominierende Stellung über alle anderen Geschöpfe Gottes einnehmen kann und soll (Gen 1,27-30). Nicht das Wissen um das, was gut und böse ist, wurde dem Menschen verboten, sondern das eigenmächtige Verkosten von Wohl und Übel, Vor- und Nachteil. Dies geht aus der Versuchungsgeschichte hervor (Gen 3,1-6).

Jene Schlange in Gen 3,1 wird später ausdrücklich als der diabolos (Weish 2,24; Apok 12,9), der Mörder und Lügner von Anbeginn (Joh 8,44) bezeichnet. Sie sät Unzufriedenheit: „Hat wohl gar Gott gesagt, esset nicht von jeglichem Holz des Gartens?!" (Gen 3,1). Durch diese Einflüsterung der Schlange wurde der Rat fürs Leben zu einem einschränkenden Verbot, das die Begierlichkeit weckte. Noch einmal: Wenn sich Röm 7,8-13 auf die Versuchung im Paradies bezieht, dann steht dort anstelle der Schlange die Sünde als eine personal wirkende Macht, die den „Auftrag für das Leben" (7,10) zum Anlaß und Antrieb nimmt, um mich zu täuschen und durch diesen zu töten (7,11). „Durch diesen" kann sich auf den Auftrag und auf den Anlaß beziehen: durch die Täuschung wird beides verwechselt und das gut gemeinte Gebot bewirkt die böse Begierlichkeit.

Zunächst regt sich der freche Widerspruch: „Keineswegs werdet ihr sterben!" (Gen 3,4). Der Blick auf die Frucht des Baumes verspricht neue Horizonte, weckt Neugierde, Genuß und Überlegenheit. Die zunächst willkürliche Widerrede, die an den Menschen von außen herangetragen wurde, gewinnt an Plausibilität.

Die Versuchung, sein zu wollen wie Gott, scheint widersinnig, unvernünftig und übertrieben. Wie konnte ein Geschöpf, das Gott doch sehr gut geschaffen hatte (Gen 1,31), so dumm sein? Liegt vielleicht gerade in der übergroßen Güte und Freigebigkeit Gottes die Gefahr für das Geschöpf, sich selbstherrlich verwirklichen zu wollen? So jedenfalls sehen wir den Fall Luzifers (Is 14,12 Vulg.), dem Michael seinen Namen „Wer ist wie Gott?" entgegenhalten mußte (cf. Apok 12,7f). Anselm von Canterbury analysiert in seinem Werk „De casu diaboli" die freie Entscheidung des geschaffenen Willens für oder gegen Gott als eröffnet durch die naturgegebene und notwendige Eigentendenz des Willens, sich selbst zu bejahen (voluntas beatitudinis) und durch die Vorgabe des göttlichen Willens, durch die er das Gute selbstlos wollen kann und soll (voluntas iustitiae). Die naturgemäße Selbstbejahung des geschaffenen Willens muß sich nun auseinandersetzen mit der um der Sache willen geforderten Selbstlosigkeit der göttlichen Gerechtigkeit. So erklärt sich, daß dem Geschöpf keinerlei Mangel anhaftet, keine Tendenz zum Widerspruch oder gar zum Bösen, und daß es sich doch auf Grund seines Geschaffenseins überwinden muß, um die eigene Existenz jeweils neu in selbstloser Weise aus der Hand Gottes zu empfangen und in seinen Dienst zu stellen. Da der Mensch nichts haben kann, ohne es in jedem Augenblick demütig ex nihilo aus der Hand Gottes zu empfangen (1Kor 4,7 - „wer meint etwas zu sein, obwohl er doch nichts ist, der täuscht sich selbst" Gal 6,3) -, ist die Habsucht, das Für-sich-Haben und Sich-daran-Festhalten-Wollen der eigentliche Götzendienst (Kol 3,5). Dazu sagt Christus: „Wer sein eigenes Leben retten will, wird es verlieren; wer es aber um meinetwillen verliert, wird es finden" (Mt 16,25). Bei Johannes heißt es: „Wer sein Leben liebt, wird es verlieren" (12,25), und Augustinus erklärt diese Paradoxie durch die Unterscheidung von voreiliger und oberflächlicher Selbstliebe und wahrer und eigentlicher Liebe zum eigenen Leben: wer sein Leben in dieser Welt verachtet und es so für das ewige Leben bewahrt, der liebt es ja gerade!

Dieser Aspekt der Liebe, aus der und für die wir geschaffen sind, eröffnet uns die eigentliche Dimension der Sünde: nach Augustinus gibt es zwei Reiche, das Reich dieser Welt, in der die Menschen sich selbst lieben bis hin zur Verachtung Gottes, und das Reich Gottes, in dem die Menschen Gott lieben bis hin zur Verachtung ihrer selbst. In letzterem herrscht Harmonie zwischen Gott, Mensch und Natur, wahre Selbstentfaltung aus der Quelle des Lebens; im Reich dieser Welt dagegen Lüge und Tod.

2. Die Folgen der Sünde

Die aversio a Deo, die Abwendung von Gott, in der sich der Mensch den Dingen zuwendet, die nun scheinbar nicht mehr Geschöpfe Gottes sind, zerstört alles in einer tiefgreifenden Perversion. Das betrifft zu allererst das Verhältnis zu Gott. Die conversio ad Deum im Paradies war eine vertraute Konversation, welches Wort in seiner Iterativform sich im hebräischen mit-halek spiegelt, jenem Bild vom Wandeln Gottes beim Hauch des Tages, also wohl dem kühlen Abendwind, bei dem Gott vor den Menschen hin- und herzugehen pflegte (Gen 3,8a). Der Mensch hat also nicht nur einen kategorischen Imperativ und ein allgemeines Sittengesetz übertreten – das auch! -, sondern den himmlischen Vater enttäuscht und verletzt, der sich ihm in vertrautem Umgang zuwandte und offenbarte (vgl. Is 64,7f). Die Folge ist eine tiefe Unsicherheit und Angst vor Gott, vor dem sich Adam verbirgt (Gen 3, 8b). Die später erwähnte Vertreibung aus dem Paradies (Gen 3,23) ist eigentlich keine auferlegte Strafe, sondern innere Konsequenz: die Flucht vor Gott. Auch würde ein äußeres Paradies nur über den inneren Krankheitszustand hinwegtäuschen und den Zugang zur Erlösung versperren. Nun darf der Mensch erkennen, daß Gott Recht gehabt und es mit seinem Auftrag nur gut gemeint hat. Trotzdem: das Vertrauen ist gebrochen, die Freundschaft mit Gott verloren.

Sodann ist die Beziehung der Menschen untereinander verkehrt. Einander geschenkt als Hilfe, als korrespondierendes Gegenüber (k´nêgdô Gen 2,18.20), bereiten sie sich nun gegenseitig Anstoß (3,7), beschuldigen sich (3,12) und degradieren sich zu Objekten der Begierde und der Unterdrückung (3,16b). Der Vers aus Schillers Wallensteins Lager, „Das eben ist der Fluch der bösen Tat, daß sie, fortzeugend Böses muß gebären“, wird eindrücklich durch den Brudermord innerhalb der ersten Generation (Gen 4,1-16) bis hin zum unentrinnbaren Kreislauf der Rache in der siebten Generation (Lamech in Gen 4,23f) beschrieben.

Auch die Beziehung des Menschen zur Schöpfung Gottes wird grundlegend pervertiert. Sie ist nur noch Umwelt des Menschen, die ihm mühsam das Notwendigste gewährt (3,18f). Während das „Dienen“ im Garten Eden den Beiklang des liturgisch Feierlichen hatte (3,15: Adam als Ministrant und Küster in Gottes Garten), so bezeichnet dasselbe Wort in Gen 3, 23 den Sklavendienst, den ihm die Welt abverlangt – so wie umgekehrt im Buch Exodus dieses Wort zunächst den Sklavendienst in Ägypten und dann den liturgischen Dienst am Berg Sinai bezeichnet. - Da Adam, der Erdmann, aus der Erde (adamah) genommen ist – allerdings beseelt durch den Lebensatem Gottes (2, 7), so daß die Erde ihm anvertraut und durch ihn geheiligt ward -, so ist nun dieselbe Erde Adams wegen verflucht (3,17). Er hat sie nicht mehr aus der Hand Gottes, auf dessen Weisung horchend, angenommen, sondern in der Hörigkeit der Schlange zu eigenem Experiment mißbrauchen wollen, um selbst zu sein wie Gott, der die Dinge scheinbar nach eigenem Gutdünken manipuliert. So ist der Mensch nicht mehr in die Schöpfung Gottes gefügt, sondern in eine Welt gefallen, die er sich selbst herausgenommen hat. Darin aber regiert die Perversion, der diabolos, der Vater der Lüge und Menschenmörder von Anbeginn (Joh 8,44). Er wird als Fürst, ja sogar als Gott dieser Welt bezeichnet (Joh 12,31 und 2Kor 4,4, mit Betonung auf „dieser“) und kann bei der Versuchung Jesu in der Wüste im Hinblick auf all die Reiche des Erdkreises behaupten: „Dir gebe ich all diese Macht und ihre doxa, denn mir wurde sie übergeben, und ich gebe sie ihm, wem ich will“ (Lk 4,6). Natürlich wurde ihm diese nicht von Gott übergeben, aber vom Menschen, dem sie anvertraut war, und die Lüge besteht nur im Spiel mit dem doppeldeutigen doxa, da sich in diesen Reichen nicht mehr die Herrlichkeit Gottes spiegelt (wie in Lk 2, 9.14), sondern der blendende Schein einer dem Tod verfallenen Welt.

Überhaupt muß in unserem Zusammenhang der Erlösung die Bedeutung des Todes recht eingeschätzt werden. Da der Mensch eigenmächtig nach dem Baum des Lebens greifen wollte, was in Gen 3,22.24 als eigentliche Finalursache des Essens von der verbotenen Frucht aufscheint, so muß der Tod nun die definitive Enttäuschung bedeuten. Im Hebräerbrief wird gesagt, daß der diabolos derjenige ist, der die Macht des Todes hat und durch die Furcht vor dem Tod das ganze Leben der Menschen einer Knechtschaft verhaftet war (Heb 2,14f). Das mag uns übertrieben erscheinen. Die Menschen unserer Zeit verstehen es, den Gedanken an den Tod zu verdrängen und schließlich als „Erlösung“ zu deuten. Umgekehrt scheinen in den vorchristlichen Religionen der Ahnenkult, die Grabanlagen und –beigaben einen unbefangenen Umgang mit dem Tod und die Zuversicht eines Weiterlebens zu bezeugen. Dagegen fällt auf, wie sich Israel von all dem fernhalten soll und alles, was mit Leichnam und Grab zu tun hat, kultisch verunreinigt (Lev 21,1). Soll damit nicht gezeigt werden, daß all die Phantasie der umliegenden Kulturen Ägyptens und Mesopotamiens nur eine Verdrängung und somit eine Selbsttäuschung darstellt? Außerdem sind die aufwendigen heidnischen Bestattungsriten oft nur ein grotesker Versuch der Vornehmen und Mächtigen, ihre angebliche Vorrangstellung zu demonstrieren: ihre Untergebenen durften sie nicht überleben und wurden – wie etwa in den Reichen der Chimu oder Mochica – beim Tod des Herrschers massenhaft hingerichtet. Gerade da zeigt sich doch, wie sehr der Tod eine unbewältigte Macht war, der das ganze Leben in Finsternis und Todesschatten tauchte (vgl. Is 9,1; 42,7; Mt 4,16; Lk 1,79). Dagegen soll das Gesetz des Moses daran erinnern, daß die Toten vom Land der Lebenden abgeschnitten sind und Gott keinen Kult mehr erweisen können. Der Aspekt der Todesüberwindung darf in der Erwägung des Erlösungswerkes nicht fehlen.

Aber der eigentliche Feind ist die Sünde, die nun als fomes peccati die Atmosphäre der Welt kontaminiert. Der hl. Johannes schreibt: „Wollet die Welt nicht lieben noch alles, was in ihr ist: Wenn jemand die Welt liebt, so ist die Liebe des Vaters nicht in ihm; denn alles, was in der Welt ist: das Begehren des Fleisches und das Begehren der Augen und die Prahlerei des Lebens (des Reichtums) – nicht vom Vater ist es, sondern von der Welt“ (1Joh 2, 15-17). Das bedeutet, daß nicht nur Adam gesündigt hat und wir nun mitschuldig sind, sondern daß wir von der Sünde Adams angesteckt sind. Wenn auch Röm 5,12 nicht mit der Vulgata übersetzt werden kann, so daß wir alle „in“ Adam gesündigt hätten, sondern mit der Neo-Vulgata: „deshalb, weil alle gesündigt haben“, so ist doch der Sinn derselbe: die Sünde ist nicht nur eine alte Schuld, die es zu begleichen gilt, sondern eine gegenwärtige und uns beherrschende Macht, die es zu überwinden gilt. In der Geschichte Israels offenbart sich diese Macht – trotz der besonderen Auserwählung und Privilegierung - vor allem im Ereignis der Anbetung des Goldenen Kalbes: „Auf, mach uns Götter, die vor uns hergehen sollen“ (Ex 32,1), sprachen sie zu Aaron und weigerten sich, Gott zu glauben und sich ihm anheimzugeben (Dt 9,7). Anschließend verlangten sie nach den Fleischtöpfen Ägyptens und haben den Herrn bei den „Gräbern der Gelüste“ zum Zorn gereizt (Dt 9,22; vgl. Num 11; 1Kor 10,6).

3. Der status peccati und der Zorn Gottes

Der Sünder bestraft zunächst sich selbst. Die Abwendung von Gott ist die Abkehr von Licht und Leben und ihre Folgen sind katastrophal. “Jeder, der das Böse tut, haßt das Licht und kommt nicht zum Licht, damit seine Werke nicht überführt werden.” (Joh 3,20) Die ganze Perversion zeigt sich darin, daß “die Menschen die Finsternis mehr lieben als das Licht” (3,19). “Entsetze dich, Himmel, darüber, erschrick und erbebe gar sehr, spricht der Herr. Mein Volk tut eine zwiefache Sünde: mich hat es verlassen, mich, die Quelle lebendigen Wassers, um sich Zisternen zu machen, die doch rissig sind und das Wasser nicht halten.” (Jer 2,12f) Davids Reue plagt ihn: “Ich erkenne meine Missetat und meine Sünde steht immer vor mir. An Dir allein habe ich gesündigt.” (Ps 51,5f) In Psalm 9,17 heißt es: “Durch das Wirken seiner Hände ist gefangen der Frevler.” Aber es gibt nicht nur diese innermenschliche Auswirkung, sondern eine tiefere Abhängigkeit: “Wahrlich, wahrlich ich sage euch: jeder, der die Sünde tut, ist ein Sklave.” (Joh 8,34) “Ihr stammt aus eurem Vater, dem Teufel und wollt die Begierlichkeiten eures Vaters vollbringen.” (8,44) Der Mensch ist keine tabula rasa und befindet sich nicht in neutraler Ausgangsposition. Als Gotteskind wurde er geschaffen und wenn er die Gotteskindschaft verrät, so macht er sich zum Bastard und Sklaven des bösen Feindes, des Menschenmörders und Vaters der Lüge (ebd.). “Deshalb hört ihr nicht, weil ihr nicht aus Gott seid.” (8,47) Der Sünder schließt sich nicht nur selbst aus, sondern begibt sich zugleich in eine perverse Abhängigkeit (vgl. 1Joh 3,8). Er ist an die Macht der Sünde verkauft (Röm 7,14) und dem ewigen Tod (7,24), dem Ausschluß aus dem Reiche Gottes (1Kor 6,9f; Gal 5,21; Eph 5,5), ja dem ewigen Feuer (Is 66,24; Apok 21,8) und dem Zorn Gottes (Kol 3,5) verfallen.

Angesichts der Transzendenz Gottes stellt sich die Frage, inwieweit ihn die Sünde treffen kann: “Trankopfer spendet man den fremden Göttern, um mir Schmerz zu bereiten. Aber bereiten sie wirklich mir Schmerz? – Spruch des Herrn - und nicht vielmehr sich selbst, so daß Schande ihr Gesicht bedeckt?” (Jer 7,18f) Dennoch fährt der Text fort: “Darum spricht Gott der Herr: siehe mein Zorn und mein Grimm wird ausgeschüttet über diesen Ort, über Menschen und über Vieh” (7,20). Wenn auch Gott in sich nicht verletzt werden kann, so doch in seiner Zuwendung zu uns Menschen, die sich endgültig offenbart und manifestiert in seiner Menschwerdung (Joh 1,14). In dieser Relationalität muß auch die Rede vom Zorn Gottes verstanden werden.

Verletzte Liebe und Heiligkeit schafft eine heillose Verwirrung, in der sich der Zorn Gottes offenbart. Im Ringen der Heilsgeschichte wie auch der einzelnen Seele wird dieser Zorn in schrecklichen Bildern beschrieben (zum Beispiel in den Klageliedern). Explizit wird das Thema des göttlichen Zornes in Röm 1,18-32 behandelt: “Offenbar wird nämlich der Zorn Gottes über jegliche Ehrfurchtslosigkeit und Ungerechtigkeit der Menschen, die die Wahrheit im Unrecht niederzwingen...” Die Antwort Gottes, die Enthüllung seines Zornes, die unerbittliche Strafe ist ein dreimaliges Ausliefern: er liefert sie aus den Begierlichkeiten ihrer Herzen zur Unreinheit (Vers 24), ihren schandbaren Leidenschaften (Vers 26) und ihrem verworfenen Sinn (Vers 28). Da sich der Mensch von Gott abgewandt hat durch eigene Schuld (“unentschuldbar” Vers 20), ist nun Gott vom Menschen abgewandt und überläßt ihn einer menschenunwürdigen Degradierung. Natürlich muß jeglicher Anthropomorphismus von diesem Zorn Gottes ferngehalten werden: weder Schadenfreude noch unbeherrschtes Enttäuschungsgefühl bewegen Gott, sondern Bewahrung der Heiligkeit und Achtung vor der freien Entscheidung des Geschöpfes. Am Ende soll die Sünde und das Entbehren der göttlichen Herrlichkeit (3,23) so bewußt werden, daß ein letzter Schrei nach Erlösung zum Himmel emporsteigt und die Barmherzigkeit Gottes antworten läßt.

Wenn auch dieses “Sich-selbst-Überlassen” und “Ausliefern” in Röm 1,18-32 die Transzendenz Gottes vor jeglichem Anthropomorphismus bewahrt, so soll dies doch nicht bedeuten, daß Gott als der unbewegte Beweger sozusagen kalt bleibt. In Gal 6,7 schreibt der hl. Paulus: “Täuscht euch nicht: Gott läßt seiner nicht spotten! Was der Mensch sät, das wird er auch ernten...” Wer die Abwendung von Gott verharmlost und meint, jederzeit zurückkehren zu können, so wie der nüchterne Verstand zu einem Prinzip zurückkehrt, das er zunächst aufgegeben hat, der täuscht sich über die heikle Situation einer verletzten Liebe. Diese Situation des unerlösten Menschen wird in Eph 2,1f so beschrieben: “Auch ihr wart tot durch die Vergehen und eure Sünden, in denen ihr einst wandeltet entsprechend dem Zeitgeist dieser Welt, entsprechend dem Fürsten der herrschenden Atmosphäre, dem Geist, der nun wirkt in den Söhnen des Ungehorsams, unter denen auch wir einst verkehrten in den Begierlichkeiten unseres Fleisches, indem wir das Wollen und Sinnen des Fleisches taten und so von Natur aus Kinder des Zornes waren wie auch die übrigen.” – Ausgehend vom Vers aus Dantes Inferno, daß nicht nur die göttliche Allmacht und höchste Weisheit, sondern auch die erste Liebe die Hölle gegründet hat, schreibt H.D. Lacordaire: “O täusche dich nicht! Die Liebe ist kein Spaß. Man wird nicht ungestraft von Gott geliebt bis zum Galgen! Nicht die Gerechtigkeit weiß nichts von Erbarmen, sondern die Liebe. Das haben wir nur zu gut erfahren: Die Liebe ist Leben oder Tod! Und wenn es um die Liebe eines Gottes geht, dann ist sie ewiges Leben oder ewiger Tod!” (72. Konferenz von Notre Dame. Oevres, Paris 1893, VI, 196f). Dieses außerbiblische Zeugnis werden wir noch verifizieren müssen, wenn wir das Werk der Erlösung, den Tod Christi am Kreuz betrachten, inwiefern sich dort die Barmherzigkeit und der Zorn Gottes offenbart.

In der Beurteilung der Situation des gefallenen Menschen scheiden sich die Geister. Eine ganz pessimistische Auffassung, die der alten Reformatoren, sieht den Menschen in einen Sumpf geraten, in dem er nur noch sündigen kann, und höchstens durch eine gratia extra nos (Gnade außerhalb von uns), ohne eigenes Mitwirken – das ja ohnehin nur alles verderben könnte –, wie am Schopf gepackt herausgezogen werden kann. Eine optimistische Auffassung sieht den Menschen noch so weit auf eigenen Füßen, daß er sich aus dem Sumpf befreien kann, wobei ihm das Vorbild Christi eine entscheidende Hilfe bedeutet. Die katholische Kirche hat sowohl diese pelagianische als auch die reformatorische Auffassung verworfen. Ihr steht die Ikone vor Augen, auf der der auferstandene Herr die Hand Adams ergreift und ihn aus dem Gefängnis des Todes herauszieht. Allerdings hält ihm Adam seine Hand entgegengestreckt. Freilich gibt es auch innerhalb der katholischen Auffassung eine unterschiedliche Akzentsetzung zwischen jansenistischen und pelagianischen Tendenzen. Wir halten uns im folgenden an die – ebenfalls unterschiedlichen – Akzentsetzungen der biblischen Texte.

Eine erste, wichtige Antwort gibt uns Joh 3,19-21. Schon bevor das Licht (1,9) in die Welt gekommen ist, waren die Menschen von sich aus verschieden disponiert. Es gibt solche, die das Böse tun – es wird dies zunächst ganz allgemein von “den” Menschen (3,19) gesagt -, aber in 3,21 ist von Menschen die Rede, die die Wahrheit tun. Das scheint gegen Röm 3,23 zu sprechen: “Alle haben nämlich gesündigt und entbehren der Herrlichkeit Gottes”. Aber offensichtlich gibt es Unterschiede, da auch Röm 1,19 – 3,20 davon ausgeht, daß dieses Entbehren noch so manche zur Besinnung und zum Glauben führen kann. Im Evangelium zeigt sich, daß paradoxerweise manche ein anständiges Leben geführt zu haben scheinen – wie etwa der Pharisäer im Tempel – und sich der Gnade der Erlösung verschließen. Sie gleichen den Höhlenbewohnern in Platons Gleichnis, die sich in ihrer Welt eingerichtet haben und das Kommen eines neuen Lichtes als Störfaktor ablehnen. Andere, wie die Zöllner Matthäus und Zacharias oder die öffentliche Sünderin aus Magdala, erkennen das beschämende Ungenügen ihres Lebens und sehnen sich nach einem neuen Anfang. Trotz des Widerspruchs zwischen Ideal und Wirklichkeit (vgl. Röm 7, 14-23) kann man von aufrichtigen Menschen sprechen, die das Licht lieben und dem Erlöser die Hand entgegenstrecken. So bezeugt Joh 3,19-21 entgegen dem alt-lutheranischen Pessimismus, daß das Erlösungswerk nicht auf eine allgemeine und unterschiedslose Unfähigkeit an innerer Bereitschaft, Verständnis und Mitwirken stößt.

Dabei sollte schon jetzt klar sein: es geht nicht nur um die Bezahlung einer vergangenen Schuld. Die Wiederherstellung und Erneuerung der ursprünglichen Gottesbeziehung muß die tief gestörte Ordnung der Schöpfung von Grund auf erneuern. Der Bund Gottes mit den Menschen ist nicht nur ein einseitiges Geschenk, sondern schließt die entsprechende Antwort mit ein. Um das gestörte Vertrauensverhältnis zwischen Vater und Kind oder den gebrochenen Bund einer Ehe wiederherzustellen, kann kein Dritter in einem stellvertretenden Platztausch einspringen. Auch geht es nicht um eine Art von Abrechnung oder Bilanz. Im 18. Kapitel von Ezechiel wird ausgeführt, daß jede Seele vor Gott allein verantwortlich ist und in ihrem aktuellen Zustand vor ihm besteht oder verworfen ist (Verse 1-9). Der früheren Ungerechtigkeit des Gerechten soll nicht mehr gedacht werden, ebenso der früheren Gerechtigkeit des Ungerechten (Verse 21-29). Konsequenterweise folgt der Ruf nach Bekehrung, da der Herr nicht den Tod des Sünders will, sondern daß er sich bekehre und lebe (Verse30-32). Dieser allgemeine Heilswille ist keine Beseligungsmaschinerie, sondern die je neue und nie zurückgenommene gnadenhafte Zuwendung: “Mit ewiger Liebe habe ich dich geliebt” – Luther übersetzt: Ich habe dich je und je geliebt – “darum habe ich dich angezogen in Gnade.” (Jer 31,3) Wie dies geschieht, soll nun im einzelnen gezeigt werden.

II. Der Weg: Das Heilswerk

1. Der Ruf zur Bekehrung

Johannes, der Wegbereiter des Herrn (Mk 1,2-4) steht in der Reihe der Propheten des Alten Bundes und ragt über sie hinaus (Mt 11,9-11). Konsequenterweise knüpft er an den – oben schon mit Ez 18, 30-32 erwähnten – Ruf zur Bekehrung an: „Bekehrt euch, denn das Reich Gottes hat sich genaht!“ (Mt 3,2). Seine Tauftätigkeit wird als „Verkünden der Taufe der Umkehr im Hinblick auf Vergebung der Sünden“ bezeichnet (Mk 1,4; Lk 3,3), da sich aus der Gesamtschau der neutestamentlichen Texte klar ergibt, daß die Johannestaufe wohl zur Sündenvergebung disponieren, diese aber nicht vermitteln kann (sonst wäre die feierliche Bevollmächtigung zur Sündenvergebung in Joh 20,22f und deren Vollzug in Mt 26,28; Apg 2,38 und Verkündigung in Apg 5,31; 10,43; 13,38; Eph 1,7; Kol 1,14 überflüssig gewesen). Auch werden wir hier schon mit der Frage konfrontiert, ob „Vergebung der Sünden“ schon Erlösung im vollen Sinne bedeutet. Jedenfalls geht es zunächst darum, das Hindernis zwischen Gott und der Seele zu beseitigen. Die Bekehrung ist der erste Schritt: „Er wird viele Söhne Israels zum Herrn, ihrem Gott, bekehren“ (Lk 1,16f; vgl. Mal 3,24). - Das Urteil der Schriftgelehrten, daß Gott allein Sünden vergeben kann (Mk 2,7), bleibt unwidersprochen und einsichtig, da nur der die Beleidigung vergeben kann, dem sie zugefügt worden ist. Dies könnte freilich durch den Mund eines Propheten geschehen, aber dazu wurde Johannes offensichtlich nicht beauftragt. Das Ziel jedoch ist durch Johannes verkündet: „Es geht wirklich um Überwindung der bisherigen sündigen Existenz, um Aufbruch zu einem neuen, veränderten Leben.“ (J. Ratzinger, Jesus von Nazareth, Freiburg 2007, S. 42)

Ob Jesus so einfach die Vergebung der Sünden zugesprochen hat, muß noch genauer analysiert werden. Jedenfalls beginnt auch seine Verkündigung mit dem Ruf zur Bekehrung, wobei die Worte deutlich an die des Vorläufers anknüpfen: „Erfüllt ist die Zeit und es hat sich genaht das Reich Gottes: kehrt um und glaubt dem Evangelium!“ (Mk 1,15). Dies greift den bereits erwähnten Umkehrruf der Propheten des Alten Testamentes auf. Es ist der Ruf Gottes nach dem sich von ihm abgewandten Geschöpf: „Kehrt um!“ Das hebräische schûb bedeutet: einen anderen Weg einschlagen, zurückkehren, umkehren. Hier meint es: sich vom Bösen abwenden und sich (wieder) Gott zuwenden (z.B. Is 2,16f). Es geht um die Grundorientierung der ganzen Lebenseinstellung. Die griechische Wiedergabe des prophetischen Umkehrrufes metanoeîte bedeutet wörtlich: denkt um! Das Reich Gottes hat eben ganz andere Maßstäbe – heute würde man von einem „Paradigmenwechsel“ sprechen - und erfordert ein radikales Umdenken: „Was nützt es dem Menschen, wenn er die ganze Welt gewinnt, aber Schaden nimmt an seiner Seele?“ (Mk 8,36). – Die lateinische Übersetzung lautet poenitentiam agite und betont mehr den Aspekt der praktischen Abtötung durch Werke der Buße. Die falsche Welt hängt uns an, und wir müssen uns gewaltsam losreißen. „Wenn dir dein Auge zum Anstoß wird, reiß es aus! Besser ist es für dich, mit einem Auge in das Gottesreich einzugehen, als mit zwei Augen geworfen zu werden in die Hölle.“ (Mk 10,47). Zusammengenommen rufen die hebräische, griechische und lateinische Sprache den ganzen Menschen in seiner Grundorientierung, seinem Denken und Tun zu radikaler und konkreter Umkehr. Die drei Aspekte entsprechen dem Ruf zur Nachfolge dessen, der das ist „Weg, Wahrheit und Leben“ (Joh 14,6a) : der neu eröffnete Weg zum Vater (Joh 14,6b), das Licht, das den Menschen erleuchtet (Joh 8,12) und das sich durch die guten Werke erschließt (Joh 3,21). Dem entspricht die Charakterisierung der Kirche als „Männer und Frauen dieses Weges“ (Apg 9,2), verharrend in der Lehre der Apostel (Apg 2,42), alles miteinander teilend (Apg 2,44f).

Auch wenn die Bedeutung dieses Rufes zur Umkehr erst in der abschließenden Gesamtschau des Erlösungswerkes erfaßt werden kann, soll schon ein erster Eindruck festgehalten werden. Nach Eugen Biser war Jesus der größte Revolutionär der Religionsgeschichte, der mehr und mehr erkannt hat, daß Gott nicht wegen unserer Sünden versöhnt werden muß, sondern als der Gott der Liebe und des Verzeihens uns immer schon zugewandt ist. „Erlösung“ besteht lediglich in der Verkündigung, der Erkenntnis und der Feier dieser Wahrheit, also in einer Art von Gnosis, die unser wahres Sein zu Bewußtsein bringt ("Der unsichtbare Sonnenaufgang" in: Stimmen der Zeit; Bd.213 (1995) S.723-729 - vgl. dazu meinen Aufsatz: „War Jesu Kreuzestod ein Opfer?“). Da nach Biser die neutestamentlichen Schriften nur noch Spuren der ursprünglichen Botschaft Jesu enthalten und das Christentum schon in den ersten Jahren durch die sich ihm anschließenden Priester (Apg 6,7) mit den falschen Kategorien des Alten Testamentes verfälscht worden ist, verläßt er den Rahmen einer biblischen Untersuchung und historischer Überprüfbarkeit. Uns soll diese Spekulation – abgesehen von ihrem großen Einfluß im Raum heutiger Theologie - nur die dem entgegengesetzte biblische Überlieferung um so deutlicher vor Augen führen: die Verkündigung des Gottesreiches beginnt nicht mit einem neuen Gottesbild („Gott ist nicht so!“) und einer Generalamnestie („Wir Menschen sind halt so!“), sondern mit dem Ruf zur Umkehr. – Aber auch die Soteriologie der Reformation sollte sich damit auseinandersetzen, daß hier der Mensch nicht erst nach geschehener Versöhnung ein anderes Leben führen kann und soll, das dieser entspricht, sondern schon zu Beginn zu einer Umkehr aufgefordert wird, die sein ganzes Sein und Leben einbezieht.

Auch trifft es nicht zu, daß der Ruf zur Umkehr nur ein erster Schritt wäre, der nach dem Erlösungswerk Christi, seinem Tod und seiner Auferstehung, überflüssig geworden sei. Die Apostel verkünden nicht einfach die Frohe Botschaft der Versöhnung durch das Opfer Christi, sondern rufen zu Reue und Umkehr: „Christus mußte leiden und am dritten Tag von den Toten auferstehen: in seinem Namen soll Umkehr (metánoia) im Hinblick auf die Vergebung der Sünden gepredigt werden“ (Lk 24,47) – und so geschah es in Apg 3,19 durch Petrus: „Bekehrt euch und kehrt um, damit eure Sünden ausgelöscht werden!“ Wenn es in Apg 10, 43 und 13,39 scheinbar mit dem bloßen Glauben an seinen Namen getan ist, so sollte schon jetzt eher vermutet werden, daß dieses „Glauben“ Umkehr und Buße impliziert, als daß hier ein Gegensatz zwischen Petrus und Paulus in demselben Buch erklärt werden soll, in dem die junge Kirche einmütig in der Lehre der Apostel verharrt (3,42; 4,32). Auch in 2Kor 5,19 ist nicht von einer bereits vollzogenen Versöhnung der Welt die Rede, sondern daß „Gott als ein Welt-mit sich-Versöhnender zu sein begann durch Christus und uns den Dienst der Versöhnung gab“. Das „Wort der Versöhnung, das er in uns grundgelegt hat“ (ebd.) lautet deshalb nicht „ihr seid versöhnt!“, sondern „wir beschwören euch um Christi willen: versöhnt euch mit Gott!“ (2Kor 5,21).

Der Ruf zur Bekehrung ist ebenfalls nicht wirklich ernst genommen, wenn man mit Karl Rahner annimmt, daß Gott der je-schon-Versöhnte und in seinem Gnadenangebot der die Sünden schlechthin Vergebende und die Menschen Entschuldende sei (Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1991, S. 122-130.227; „als ein von sich selbst her Versöhnter versöhnt“ S. 277). Auch wenn Rahner zu Recht betont, daß sich die Versöhnung im jeweiligen Subjekt ereignen muß (dazu später), ist es bei ihm doch nur das Bewußtwerden einer je schon von Gott her vollzogenen Wirklichkeit - wenn auch im Kreuz als „signum efficax“ mitgeteilt (Das christliche Verständnis der Erlösung, in: Andreas Bsteh [Hg.] Erlösung in Christentum und Buddhismus [BzR 3], Mödling 1982, S. 123). Aber diese Mitteilung ist nicht die einer nun beidseitig sich vollziehenden neuen Zuwendung, die somit die Bekehrung des Menschen voraussetzt – wenn auch in der vorauswirkenden Kraft der sich eröffnenden Versöhnung -, sondern nur das Bewußtwerden einer Versöhnung, die sich in Gott schon ereignet hat. Hier wird verkannt, daß Versöhnung zwar einseitig angeboten, aber nur gegenseitig realisiert werden kann: „Kehrt um zu mir – Spruch des Herrn der Heerscharen – so kehre ich um zu euch“ (Zach 1,3). Der Ruf zur Umkehr ist hier an den Anfang gestellt als ein erster Schritt – nicht in der Ordnung der Gnade, sondern für das Bewußtsein des Menschen und seine Verantwortung.

Wenn es in Is 44,22 heißt: „Kehre um zu mir, denn ich erlöse dich“ – oder: „ich habe dich erlöst“, so wird das Umkehren des Menschen gerade nicht als pelagianische Vorleistung verstanden, sondern als Mitwirken in dem sich eröffnenden Werk der Erlösung als eine angebotene und „angehobene“ Wirklichkeit. Wenn der Mensch darin einstimmt und sich bekehrt, so ist dies das Werk der Gnade – wenn er sich verweigert, so ist dies sein eigenes Werk, und durch die Schuld des Menschen kommt die Erlösung nicht zustande. So sagt es auch der hl. Jakobus: „Nähert euch Gott, und er wird sich euch nähern!“ (Jak 4,8). Trotz aller Gnadenlehre, die gerade auch der Jakobusbrief kennt (1,17f), nehmen wir den Umkehrruf der Propheten und Christi nicht ernst, wenn hier nicht eine menschliche Handlung als Vorbedingung erwartet wird: „Wendet euch zu mir, so werdet ihr gerettet! (Is 45,22; vgl. Jer 3,22; Ez 33,11). Bei Jakobus heißt es: „ In Gefügigkeit nehmet das euch eingepflanzte Wort an, das eure Seelen zu retten vermag!“ (1,21)

2. Glauben

Ausgegangen sind wir vom Beginn der Verkündigung Jesu in Mk 1,15. Der Aufforderung nach Umkehr schließt sich eine zweite Aufforderung an: „und glaubt in dem Evangelium!“. Auch haben wir in der apostolischen Predigt bereits gesehen, wie da anstelle der Aufforderung nach Bekehrung zur Vergebung der Sünden (Apg 3,19) die Formulierung stehen kann: „Von diesem bezeugen alle Propheten, daß jeder, der an ihn glaubt, den Nachlaß der Sünden erlange durch seinen Namen.“ (Apg 10,43). „Es sei euch kund, Brüder, daß durch diesen euch die Vergebung der Sünden verkündet wird... in diesem wird jeder, der glaubt, gerechtfertigt.“ (Apg 13,38f). Wie bereits erwähnt gehen wir nun nicht davon aus, daß innerhalb desselben Buches der Apostelgeschichte zwei verschiedene Rechtfertigungslehren, eine paulinische durch den Glauben und eine petrinische durch die Bekehrung, überliefert werden, sondern wir gehen der Einheit innerhalb der unterschiedlichen Formulierung oder eventuell Akzentsetzung nach: die Bekehrung ist nichts anderes als die Zuwendung zum Herrn im gläubigen Hören und Gehorchen.

Im Glauben hört der Mensch den Ruf Gottes und antwortet zugleich. Der Glaube kommt vom Hören (Röm 10,17a), aber als göttlicher Glaube ist er durch Menschen lediglich äußerlich vermittelt, im eigentlichen aber bewirkt durch die sich selbst bezeugende und überzeugende Kraft des göttlichen Wortes in der Seele (Röm 10,17b; vgl. 1Joh 5,10a). Durch das innige Ineinander von Gnade und befreitem Willen lassen sich Hören und Antworten nicht voneinander trennen (wir sprechen hier vom lebendigen Glauben – der „tote Glaube“ ist ein Überbleibsel, das sich nicht lange halten kann). Die göttliche Vorgabe einer Sehnsucht nach ihm und die sich öffnende Bereitschaft des Menschen ermöglichen ein Hören, das durch sein Hören bereits antwortet.

Der Ruf Gottes wird in Christus konkret und heilsmächtig. Der allgemeine Gehorsam des Menschen gegenüber Gott soll hier einmünden in den Gehorsam Christi, der sich darin eine Vollkommenheit (Konsekration) erworben hat, die sich allen eröffnet, die ihm Gehorsam leisten (Heb 5, 7-9: dazu später). Das Horchen und Gehorchen des Menschen ist metánoia, Umdenken und Umkehr, aversio ab aliis et conversio ad Christum. Es ist eine Übergabe seiner selbst, ein Hörigsein aus freiem Willen. Der Glaube ist das erste und grundlegende Werk des Menschen, aber nicht als eigenmächtig gewirktes, sondern von Gott gewirktes, uns eröffnetes und von uns mitgewirktes Werk (vgl. Joh 6,28f). In seinen Oxforder Vorlesungen sagt Newman: „we believe because we love“. Eine erste keimhafte Liebe aus dem Innersten der Seele als göttliche Vorgabe eröffnet uns das Hören seines Wortes als Aufgabe und führt in der Antwort des Glaubens zur Hingabe des Menschen in vollendeter Liebe. Das ist „der Glaube, der durch die Liebe wirkmächtig ist“ (energoumenê, Gal 5,6), also Werke hervorbringt, ohne die er tot wäre (Jak 2,17). Wer recht zu lesen versteht, kann davon leicht die „Werke des Gesetzes“ in Röm 3 unterscheiden, die als bloßer Buchstabendienst „nach Vorschrift“ nicht aus dem sich uns im Glauben eröffnenden Leben des Geistes stammen (2 Kor 3) und keine Rechtfertigung als Umwandlung in ein neues Geschöpf ermöglichen (2 Kor 5,17 – dazu später). Schon in den Thessalonicherbriefen schreibt der hl. Paulus vom „Werk des Glaubens“ (1 Thes 1,3; 2 Thes 1,11). Rechtfertigung aus dem Glauben? Ja, aber als erstes und grundlegendes Werk auch des Menschen, verdienstvoll durch die Kraft der Gnade.

Umkehr und Glaube sind auch dadurch aneinander gebunden, daß die Person, der sich der Glaube anvertraut, selbst unterwegs ist. Sich Ihm anschließen, bedeutet, diesen neuen Weg einschlagen. Der Glaube weist uns den „lebendigen Weg“, der Christus selbst ist (Heb 10,19- 22). In Joh 6,35 wird parallel gesetzt: „Wer zu mir kommt, den wird nicht hungern, und wer an mich glaubt, den wird nie mehr dürsten“. „Glauben“ und „Zu-Christus-Kommen“ sind gleichbedeutend. Christus ist „herabgestiegen“ (siebenmal betont in Joh 6), damit wir dadurch auf ihn zugehen können. An ihn glauben bedeutet somit personale Begegnung. Da er aber auf dem Weg ist, der zum Vater führt (bzw. dieser Weg selbst ist: Joh 14,6), können wir ihm nur begegnen, wenn wir ihm nachfolgen (Mk 8,34). Der Herr sagt, daß er hingehe und daß wir den Weg kennen (Joh 14,4): er selbst ist der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater außer durch ihn (Joh 14,6; cf 13,1; 16,24). Selbst der auferstandene Christus ist nicht das Ziel, sondern der uns zum Vater Führende: „Halte mich nicht fest, denn ich bin noch nicht aufgefahren zu meinem Vater“ (Joh 20,17). Erst am Ende wird der Sohn dem Vater alles übergeben, „so daß Gott (Vater) alles in allem sei“ (1Kor 15,28). Somit bedeutet der Glaube zwar ein „Unterwegs-Sein“, aber nicht als Salto mortale ins Ungewisse. Der Weg ist nicht das Ziel, aber das Ziel erleuchtet den Weg und erfüllt ihn mit Leben. Wir tappen nicht durchs Dunkel der Zeit, sondern folgen Christus als dem „Weg, die Wahrheit und das Leben“ in Person (Joh 14,6), dem archêgos des Lebens (Apg 3,15) und des Heiles (Heb 2,10), dem Herzog des Glaubens (Heb 12,2).

Die Problematik des Glaubens durchzieht die ganze eucharistische Rede in Kapharnaum (Joh 6, 30.35.36.40.47.64.69). Parallel gesetzt ist nicht nur das Zu-Ihm-Kommen und das An- Ihn-Glauben (6,35), sondern auch das Essen seines Fleisches und Trinken seines Blutes: „Wer an mich glaubt, hat das ewige Leben“ (6,40.47) und „Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, wird ewig leben“ (6.51.53f.57f). Später werden wir ausführen, daß die Teilnahme am Erlösungswerk Christi auch im Essen seines geopferten Leibes und Trinken seines zur Vergebung der Sünden vergossenen Blutes geschieht. Aber als ein Essen und Trinken des fleischgewordenen Wortes kann es nur ein das Wort hörendes sein, also ein Akt des Glaubens. Dieser Einheit von Bekehrung und Buße, dem Akt des Glaubens und dem Empfang (der Taufe und) der Eucharistie werden wir in den biblischen Texten weiter nachgehen, zunächst im Römerbrief.

Glauben im Römerbrief

In fein differenzierter Argumentation geht der hl. Paulus im Römerbrief dem „Glauben“ (pístis und pisteúein) als Quelle der Erlösung nach. Wer daraus nur einen einzigen Satz – etwa Röm 3,28 – herausgreift, kann damit vielleicht die eigene Position untermauern, aber nicht dem Gedankengang des nach den klassischen Regeln der Rhetorik aufgebauten Diskurses folgen (exordium – propositio – narratio – probatio – applicatio/exhoratatio - peroratio). Wir können hier im Rahmen dieser Arbeit nur die Grundzüge des Kontextes von „glauben“ und „Erlösung“ angeben. Gleich zu Beginn ist die Sendung des Apostels als „Absonderung für die Frohbotschaft Gottes“ (1,1) und zwar als besonderes Apostolat im Hinblick auf „den Gehorsam des Glaubens unter allen Heidenvölkern“ (1,5) angegeben. Diese hyp-akoê, die von unten her horchende Bereitschaft – in Gal 3,2 ist vom „Ohr des Glaubens“ die Rede; vgl. oben zu Röm 10,17 – erweist den Glauben als eine das Leben praktisch unterweisende Tat. Aus 1,12 geht hervor, daß ein und derselbe Glaube in den Gläubigen ein Eigenleben zur gegenseitigen Bereicherung entfaltet. Dies setzt Interiorisierung und Verarbeitung auf Kommunikation und damit sichtbare Gemeinschaft der Kirche hin voraus. Ein bloßer Fiduzialglaube bliebe diesbezüglich stumm, nur Privatangelegenheit des je Einzelnen. Auch in der Formulierung in 1,17 „aus dem Glauben für den Glauben“ kann bereits eine Dynamik des Glaubenslebens angedeutet sein: eine vorgegebene Quelle als Geschenk der Gnade und eine ureigene Tat, die auf Hingabe zielt. In 1,19-32 verwendet Paulus das Wort „glauben“ oder „Glaube“ im Zusammenhang der Offenbarung Gottes im Werk der Schöpfung und dessen lobpreisendes und dankendes Anerkennen nicht. Offensichtlich will Paulus den Terminus „glauben“ der speziellen Beziehung zu Christus vorbehalten. Aber umgekehrt verwendet Paulus in der Beschreibung des Glaubens Abrahams denselben Ausdruck, der auch von den Heiden angesichts des Offenbarwerdens Gottes in seiner Schöpfung erwartet worden wäre: „Er gab Gott die Ehre“ (4,20; vgl. 1,21). Auch verwendet Paulus für beide Offenbarungen dasselbe Wort (phaneróô in 1,19 und 3,21) und die vom Menschen erwartete Antwort - die man problematischerweise in „natürlich“ und „übernatürlich“ kategorisiert hat – beinhaltet dieselbe Bewegung, wobei zum Lob- und Dankopfer (1,21) im Christusglauben noch das Sühnopfer (3,25) hinzukommt, immer aber gehorchende Hingabe.

Wer 3,28 isoliert und den Genetivus epexegeticus, die durch das Gesetz bestimmten und charakterisierten Werke, übersieht, hat Mühe mit der angeblichen Werkgerechtigkeit, jedenfalls dem Gericht nach den Werken in 2,6-10 (vgl. Gal 5,21). Man hat versucht, diesen angeblichen Widerspruch als argumentatio ad hominem, als eine uneigentliche und von Paulus nicht wirklich vertretene Position zu eskamotieren. Gleichzeitig hätte man Paulus in einen radikalen Gegensatz zur Offenbarung des Alten Bundes gesetzt. All das findet keinen Anhaltspunkt im Text. 2,6-10 ist von Paulus selbstverständlich vertretenes gesamtbiblisches Gemeingut. Die Milde Gottes soll zur metánoia führen (2,4) und bestätigt den oben betrachteten ersten Imperativ der Verkündigung Jesu. Wer nicht zu Umkehr bereit ist, wird am Tag des Zornes dem gerechten Gericht Gottes verfallen (2,5). Interessant ist, schon in diesem Kapitel immer wieder die Wurzel erg anzutreffen: es geht um die Wirklichkeit, gerade auch im „Glauben“, dessen wirkende En-erg-ie sich in den Glaubens-Werken auswirkt (dazu später).

In 3,2 wird das Verb pisteúein ausnahmsweise im Passiv verwendet und bedeutet „anvertrauen“. Sei es die ewige dynamis und Göttlichkeit (1,20), seien es die Satzungen des Gesetzes (3,2) oder auch die „Aussetzung Christi als Sühnestätte“ (3,25): jede Offenbarung Gottes ist anvertraut und erwartet die gläubige Antwort, durch die der Mensch in Lobpreis und Dank (1,21), in treuer Bewahrung der anvertrauten göttlichen Satzungen (im Gegensatz zur apistía in 3,3) oder zum gläubigen Mitvollzug am Ort der Sühne (diá písteôs in 3,25) einstimmt. Das Ziel ist die Übereinstimmung. - Die eben vorweggegebene Interpretation des für unser Thema zentralen Werkes der „Erlösung in Christus Jesus, den Gott (Vater) vorgesetzt hat als Sühnopferstätte durch Glauben in seinem Blut“ (3,24f), kann erst im Verlauf der weiteren Argumentation eingeholt werden. Das „in seinem Blut“ wird hier und in 5,9 im Römerbrief nicht erklärt und war aus der apostolischen Predigt und dem kirchlichen Leben wohl allgemein als bekannt vorausgesetzt. Wir werden es anhand des Hebräerbriefes später besprechen. Übrigens könnte auch das „durch seinen Leib“ in 7,4 ein selbstverständlich als bekannt vorausgesetzter Hinweis auf eucharistische Opfergemeinschaft sein. Wir bleiben bei dem, was der Römerbrief expliziert.

In 3,21-31 ist von zwei Gesetzlichkeiten die Rede, die mit Genetivus epexegeticus qualifiziert werden als Gesetzlichkeit der Gesetzeswerke (vom Gesetz bestimmte Werke 3,20; von Werken bestimmtes Gesetz 3,27) und Gesetzlichkeit des Glaubens (3,31). Ein und dasselbe „Gesetz“ kann heilig, gerecht und gut sein (7,12), wahre Offenbarung Gottes, aber als bloß faktisch vorgesetztes Gesetz (vgl. das edóthê in Joh 1,17) den Menschen wesentlich fremdbestimmt sein lassen, ohne innere Motivation und zum Widerspruch reizend – oder es kann so eingegeben sein (nach dem egéneto in Joh 1,17 könnte man sagen „genetisch“), daß es dem Menschen in seinem inneren Werden zugänglich ist und er sich damit identifizieren kann durch das Wirken der Gnade. Diese Interpretation mag vorläufig übertrieben scheinen, wird sich aber in den folgenden Kapiteln bestätigen, am deutlichsten in 7,6, wo dasselbe Gesetz im bloßen Buchstaben zum Tod führt, in der Neuheit des Geistes aber zum Leben. Klar sollte zunächst sein, daß ein plakativer Gegensatz von „Glaube oder Werke“ bzw. „Gesetz und Glaube“ dem Text nicht entspricht. Ob die verschiedenen Präpositionen ek und diá auch in 3,30 Unterschiedliches besagen – etwa daß der Glaube den Juden schon grundgelegt war, während er den Heiden nun unvermittelt geschenkt wird – sei dahingestellt. Jedenfalls hat der Glaube seine eigene Gesetzlichkeit oder Dynamik (nómos písteôs 3,31), die im folgenden weiter dargelegt wird.

Noch mehr als in 3,28 – dort hat Luther das nómou überlesen – könnte man aus dem isolierten Satz in 4,4f falsche Schlüsse ziehen. Wie sich im Kontext zeigt, besteht der Gegensatz nicht zwischen dem ergázein und dem pisteúein, sondern in zwei verschiedenen Weisen des ergázein: der Mensch kann etwas aus Eigenem wirken, auf seine Leistung pochen und einen Lohn verlangen nach der iustitia distributiva. Das Ziel ist suum cuique, so daß beide auseinandergehen können (distributiv!). Diese Art von Gesetz steht im Gegensatz zu einer Verheißung (4,13) und deren Geschenkcharakter (katà chárin 4,4). Auch wenn sich herausstellt, daß dieses Geschenk nicht passiv zugeteilt wird, sondern Mitwirkung ermöglicht und erwartet, so ist diese doch nicht eigene Leistung mit berechtigter Lohnforderung, sondern bleibt reines Geschenk. Es wird angenommen in der Weise des Glaubens (4,14), in innerer Bereitschaft, sich der eigenen Dynamik der Gabe gehorchend zu öffnen und zu fügen (hypakoê písteôs 1,5). Das Vorbild ist Abraham.

Noch vor den Vorschriften des Gesetzes, auch dem der Beschneidung, ging Abraham den Weg des Glaubens. Auf Gottes Wort hin ist er aufgebrochen, hat Haus und Heimat zurückgelassen und zog von Station zu Station: überall dort, wo er eine Weisung Gottes erhalten hatte, baute er als Antwort einen Altar. Schließlich sollte er sich bewähren im Opfer seines einzigen Sohnes, auf dem die Verheißung ruhte. Schon der Glaube an die Verheißung der Geburt aus dem erstorbenen Leib und mehr noch die Bereitschaft, den einzigen Erben hinzugeben, schließt jegliches Bauen auf menschliche Voraussicht und Vorbeugung aus. Die Präposition epí (4,5) bezeichnet bildlich die Grundlage, das Stehen und Bauen „auf“ etwas. Abraham baute einzig auf Gottes Verheißung, gerade auch da, wo die menschliche Kraft am Ende ist. Aber das bedeutet gerade nicht Passivität. Die Argumentation gipfelt in den beiden Verben enedynamôthê (4,20) und plêrophorêtheís (4,21). Zwar durch ein sog. passivum Dei als ein Werk der Gnade formuliert, bezeichnet es doch die Befähigung zu höchster Wirkkraft und Fruchtbarkeit (vgl. 15,13). Diese dynamis, in der Abraham durch den Glauben mit Kraft erfüllt wird (das Verb erinnert an das hebräische Verb für „glauben“, a m n, in der Kausativform: fest machen), ist gerade nicht eigene Kraft und Leistung, aber sie könnte auch durch den Unglauben zersetzt werden (4,20) und insofern ist das Zur-Fülle-Getragen-Werden (plêrophorêtheís 4,21; vgl. 14,5) auch eigenes Mitwirken: er wird befähigt, es auch zu tun, womit eine wichtige Verheißung des Neuen Bundes bzw. des Neuen Herzens aufgegriffen wird aus Ez 36,27 (vgl. 1Thes 4,10 – dazu später).

Wir werden noch ausführlich darauf eingehen, ob das Werk der Erlösung nur in einer äußeren Anrechnung bestehen kann. Dafür könnte man sich auf das logízesthai in 4,4, bzw. Ps 31,1 (LXX) berufen. Nun steht im Psalm dieses „Nicht-Anrechnen“ schon parallel zu Aufgehoben- bzw. Weggenommen-Werden. Jedenfalls zeigt sich schon am Beispiel Abrahams, daß da nicht das Vorbild des „simul peccator et iustus“ vor Augen gestellt werden soll, sondern das Werk der Erlösung durch Gnade und Glaube, der den ganzen Menschen in einen tiefen existentiellen Prozeß einfordert. Nach 4,12 ist vom Wandeln Abrahams in den Spuren seines Glaubens als noch Unbeschnittener, also ohne Vorschriften, die Rede. Er ist das Vorbild des Menschen, der Gott sucht, auf ihn hört und seiner Weisung folgt, auch entgegen aller menschlichen Voraussicht (4,18). Somit ist er der Prototyp des Gerechten vor Christus. In seinem Schoß warten die anderen Gerechten (Lk 16,22), und sie sind es, die Christus in der Vollendung seines Pascha aufsucht und heimführt (vgl. 1Ptr 3,19). Im außerkanonischen Buch der Jubiläen (16,21-27) wird davon ausgegangen, daß Abraham als erster das Laubhüttenfest feierte in gewisser Voraussicht des Tages Christi (vgl. Joh 8,56). Wenn wir aber nicht eine besondere alttestamentliche Christuserscheinung für Abraham annehmen wollen, dann hat dieser auch noch nicht die Erlösung in Christus, durch das Einbezogensein in dessen Sterben und Auferstehen und damit in eine neue Existenz als Gotteskind erlangt. Abraham ist nur Vorbild der Glaubensbereitschaft, die dann in Christus zur Erlösung führen wird. Die Zusammenfassung dieses Erlösungswerkes in 4,25 ist ein programmatischer Vorausblick und muß im folgenden erklärt werden.

Die durch Abraham vorgegebene Glaubenshaltung, die nach 5,1 gerecht macht durch Christus, bedeutet dann, eben dessen Weg durch Tod und Auferstehung mitzugehen (4,25): nur so verschafft er einen „Zugang“ (5,2) und läßt den Gläubigen sogar in der Trübsal sich rühmen (5,4). Christus hätte sich von uns abwenden können, da wir noch Feinde Gottes waren, und so wären wir dem Zorn verfallen gewesen (5,6-9). Im Kontext sollte 5,10a und 5,10b nicht als eine mögliche Trennung der beiden Phasen gedeutet werden (eine Versöhnung der Feinde Gottes durch den Tod des Sohnes – eine Versöhnung als Freunde in dessen Leben), sondern als Kontinuität und Zielbestimmung: Wenn der Sohn Gottes schon sein Erlösungswerk begann, als wir noch seine Feinde waren, um wie viel mehr wird er unser Heil vollenden, da wir nun sein Leben in uns tragen (rabbinische Qal – wachomer – Argumentation). Der im Weg des Glaubens durchlaufene Prozeß ist eine neue Neuwerdung, eine neue Geburt (das immer wieder betonte „jetzt“ 3,21.26; 5,9.11; 6,19.22; 7,6; 8,1 betont die Aktualität dieser neuen Realität und würde weniger zu einer bloßen Anrechnung beim künftigen Gericht passen).

Daran schließt sich der schwierige Vergleich zwischen Adam und Christus an, und zwar unter dem Gesichtspunkt des „Stammvaters“. Adam ist der Vater aller Menschen, die durch ihn Sünde und Tod geerbt haben. Christus ist der Vater einer neuen Generation, die durch ihn Gerechtigkeit und Leben erlangt. Da nun aber – für Paulus wie für jeden biblisch Denkenden selbstverständlich – die Gnade des neuen Lebens in Christus nicht schicksalhaft übertragen wird, so wie der Tod auf alle Kinder Adams übergeht, wird der Vergleich der beiden Generationen in ihrer effektiven Größe nur durch das in sich unbestimmte Wort „viele“ geführt (5,15; dort, wo nur die Zielrichtung des Erlösungswerkes angegeben ist – in 5,18 – steht „alle“, das natürlich nach allen Gesetzen der Logik nicht mit „viele“ gleichbedeutend ist; vgl. F. Prosinger, Das Blut des Bundes – vergossen für viele?, Siegburg 2007, S. 104-106). Auch in 1Kor 15,22 kann sich der Vergleich (hôsper) nur auf das Stammvatermotiv beziehen und das „alle“ steht nach ergangener Reinigung (Verse 24-26) für „wir alle“, die Brüder im Glauben, die sich nicht umsonst abmühen (vgl. Vers 57f). Das Erlösungswerk erfordert die Bereitschaft Abrahams, den Weg des Glaubens mitzugehen. Trotz des Vergleiches im Römerbrief (5,21) ist Art und Weise, wie die Sünde im Tod regiert (durch Versklavung) und wie die Gnade Christi herrscht (durch Befreiung), grundverschieden.

Dieser Weg des Glaubens schließt offensichtlich ein, sich taufen zu lassen – wiederum eine vorausgesetzte Selbstverständlichkeit aus apostolischer Verkündigung und kirchlichem Leben, aus der Paulus in Kapitel 6 lediglich die Folgerungen zieht (die Worte baptízô und baptísma finden sich nur hier in 6,3f). Den inneren Zusammenhang von Glaube und Taufe einmal vorausgesetzt, besteht kein Zweifel, daß Erlösung nicht durch Platztausch, sondern in sogenannter existentieller Stellvertretung durch einen tatsächlichen Mitvollzug, im Prozeß einer Neuwerdung geschieht. Die Präposition „zusammen mit“ (syn) dominiert: mit-begraben (v 4), zusammen-gewachsen (v 5), mit-gekreuzigt (v 6), mit Christus ... mit-leben (v 8; vgl. am Ende des Briefes das syn-agônísasthai und das syn-anapaúsômai 15,30.32). Dadurch wird bewirkt, daß wir tatsächlich in einer Neuheit des Lebens wandeln (v 4; vgl. 2Kor 5,17: wenn also einer in Christus ist: ein neues Geschöpf!; Gal 6,15). Das griechische kainós bezeichnet vorzugsweise etwas vollkommen Neues (im Unterschied zum neuen Wein, neós, im Sinn von „jung“) und steht in der Prophetie der Exilszeit für die Ankündigung einer ganz neuen Initiative Gottes, die über die Erneuerung des Alten, Ursprünglichen hinausgeht (Is 42,9f; 43,19; 48,6; 65,17; 66,22; Jer 31,22.31; Ez 11,19; 18,31; 36,26). Es ist verbunden mit dem relativ selten, neben Gen 1 vor allem in Isaias, verwendeten Wort für „schaffen“, das dem Wirken Gottes als creatio ex nihilo vorbehalten ist (Is 48,7; 65,17; 62,22; Jer 31,22). Wie die angekündigte radikale Neuwerdung des Menschen in seiner innersten Existenz möglich ist, sowohl die Aufforderung, umzukehren und sich selbst ein neues Herz und einen neuen Geist zu machen (Ez 18,31), als auch die Verheißung der Gabe eines solchen neuen Herzens (Ez 11,19; 36,26), erklärt Paulus durch das in der Wirkung des Sakramentes geschenkte, aber auch mit-vollzogene Gestorben- und Begrabensein mit Christus, dem eine Auferstehung zu neuem Leben folgt. So gelingt das Kunststück einer „Herztransplantation“ ohne Vollnarkose, aus der der Mensch aufwachen und sich als neues Geschöpf vorfinden würde. Auch handelt es sich nicht nur um eine Symbiose, das Zusammenleben zweier Lebewesen verschiedener Art, sondern um ein symphytoi gegónamen (6,5), die perfekte Verschmelzung zu einer Natur in Christus.

Denselben Gedanken werden wir später im Johannesevangelium wiederfinden, aber nicht im Kontext der Taufe, sondern im Aufblick zu dem, den wir durchbohrt haben (19,37). Der bei Paulus vorausgesetzte Zusammenhang von Glaube und Taufe geht auf die historische Anordnung zurück (Mt 28,19; Mk 16,16 vl; vgl. Joh 3,5; Apg 2,38; 16,31.33). Die spekulative Durchdringung der inneren Verbindung von Glaube und Taufe sieht sich konfrontiert mit dem scheinbaren Widerspruch, daß Glaube und Erlösung einerseits menschliches Tun voraussetzt, anderseits die zuvorkommende Gnade Gottes. Aber dies ist kein circulus vitiosus, sondern der circulus gratiae. Der Glaube ist das Werk Gottes in uns (Joh 6,29). Wir sind immer schon von Gott geschaffen mit der Befähigung und der Sehnsucht, seine Stimme zu hören (cf Jer 31,3: „Mit ewiger Liebe habe ich dich geliebt und dich an mich gezogen in Barmherzigkeit.“). Diese erste Gnade geht jeder menschlichen Antwort voraus, und sie ist allen Menschen eröffnet, da Gott will, daß alle Menschen gerettet werden und zur Erkenntnis der Wahrheit kommen (1Tim 2,4). Es ist das Ziehen des Vaters, vom dem Christus spricht: „Niemand kann zu mir kommen, außer der Vater, der mich gesandt hat, zieht ihn“ (Joh 6,44). Aber das bedeutet keine Zwangsveranstaltung. Der Mensch kann auch gezogen werden durch das innerste Verlangen seines Herzens, das ihm eingeschrieben ist (Katechismus der katholischen Kirche, Nr. 27) und ihn mit sanfter Gewalt ergreifen will. Gewaltig genug, um einstimmen zu können, sanft genug, um die Freiwilligkeit zu gewähren. Der durch die äußere Predigt der Menschen und das innere Wirken der Kraft des göttlichen Wortes geweckte anfängliche Glaube führt zum gehorsamen Untertauchen im Wasser der Taufe. Das Sakrament, durch das die Seele dann allererst in der Tiefe gereinigt und mit den göttlichen Tugenden des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe erfüllt wird, bricht somit doch nicht wie ein ungeahnter Meteorit mit vernichtender Gewalt ein, sondern durch den Spalt der bereits geöffneten Seele. Das ureigene Wirken Gottes, sein eigenes Leben eröffnet sich in uns und läßt sich von uns aneignen in ureigenem Mitwirken des Menschen. „Glauben ist das Ja Gottes zu sich selbst in menschlicher Freiheit“ (A. Delp). –

Wir sollten diese stufenweise Initiation auch im Auge behalten, wenn wir im Evangelium auf die Reinigung der Seele durch das Wort und eine Sündenvergebung vor dem eigentlichen Erlösungswerk am Kreuz stoßen werden. Hier sei noch einmal mit aller Deutlichkeit festgehalten, daß die Erlösung (apol'ythrôsis Röm 3,25) nicht nur in Zusage und einem bloßen Glauben an dieselbe besteht, sondern darin, daß „der Leib der Sünde“, also unsere konkrete kontaminierte Existenz, „der alte Mensch“ vernichtet wird, aufgearbeitet und aufgerieben in einem auch schmerzlichen Prozeß, dem „Mit-Gekreuzigtwerden“ mit Christus (Röm 6,6). Es ist ja recht, wenn jemand, der von falsch verstandener Werkgerechtigkeit geängstigt, durch Röm 3,25.28 in einer Art „Turmerlebnis“ ergriffen wird vom Geschenkcharakter der Erlösung und die Bibel für einen Augenblick schließt. Aber dann sollte man denselben Römerbrief zu Ende lesen, um die Wirkweise dieser Gnade und unser Mitwirken kennenzulernen. Konsequent wäre es, aus der Sola-fide-Lehre mit den Schweizer Reformatoren der Taufe eine innere Wirkung im Werk der Erlösung abzusprechen. Wenn man aber mit Luther am biblischen Text festhalten will, dann muß man auch den inneren Zusammenhang von Glauben, Sakrament und neuem Leben in Christus bedenken. Die Heiligung als Frucht der Befreiung von der Sünde (6,22; vgl. 1,4) ist nicht nur nachträgliche Wirkung der schon durch das Glauben allein geschenkten Erlösung, deren Zusicherung nun aufatmen und besser leben läßt – ohne daß dieses aber conditio sine qua non christlicher Existenz wäre -, sondern aufrichtiges Streben öffnet die Seele allererst dem Hören des Wortes (Joh 3,21), führt zu entschlossener Bekehrung, vorbereitender Reinigung (Joh 13,10; 15,3) und sakramentaler Wiedergeburt im Wasser und im Geist (Joh 3,5). So hat, wer in Christus hineingetaucht (hineingetauft) worden ist, Christus angezogen (Gal 3,27), da er zugleich von ihm angezogen worden ist (Joh 12,32; Jer 31,3). Und das schließt nicht aus, sondern ein, daß dasselbe Wort auch weiterhin im Imperativ verwendet wird: „Ziehet an den Herrn Jesus Christus!“ (Röm 13,14).

Die aus Röm 7 angeführten Argumente für ein simul iustus et peccator sind hinfällig. Wer die Gesetze der Rhetorik, ihre Themenankündigungen und Inklusionen beachtet, wird leicht erkennen, daß 7,5 in 7,7-25 ausgeführt wird und im Gegensatz zur „jetzt“ (nyní 7,6 > 8,1) geschenkten neuen Existenz in Christus (Kap 8) das frühere Dilemma des unerlösten Menschen beschreibt. Daß sich davon auch jetzt noch, da wir zwar grundsätzlich, aber noch nicht allumfassend von der Gnade der Erlösung ergriffen sind, ein Rest an innerem Widerstreit durchhält und die Kirchenväter diese Ausführungen auch auf die christliche Existenz anwenden, ist wohl richtig, trifft aber nicht die Aussageabsicht des Textes. Deutlich wird auf die Täuschung des Menschen im Sündenfall angespielt (7,11) und die Fremdbestimmung und Entfremdung des unerlösten Menschen (7,15) durch ein nur äußeres Gesetz, das zwar noch ersehnt und insofern bejaht, aber nicht mehr wirksam werden kann. Die militärischen Bilder (7,23) sprechen von einer Macht, die gefangen hält und einer Befreiung durch Jesus Christus (rhysetai 7,25), die einer „Erlösung“ durch bloß äußere Nicht-Anrechnung der Schuld nicht entspräche. Nach wie vor wäre ein solcher Mensch von innerer Zerrissenheit geplagt und müßte seinem „Erlöser“ beständig zuwiderhandeln (8,8). Das ganze 8. Kapitel wäre deplaziert!

Dieses 8. Kapitel atmet den neuen Geist eines völlig neuen Lebens in wirklicher Befreiung und triumphierender Zuversicht (8,2.28-39). Nur verbal ist der gnostische Gegensatz von Geist und Fleisch aufgegriffen, inhaltlich handelt es sich nicht um einen gnostischen Ausstieg aus dem Leib und der sinnfälligen Welt, sondern eine Verklärung derselben durch den Geist, der von nun wirkt und zur Vollendung führt (vgl. 8,21!). Geist und Fleisch bezeichnen bei Paulus nicht zwei Bereiche der Wirklichkeit, sondern zwei verschiedene Orientierungen des Menschen (8,5; vgl. A. Sand, Geist und Fleisch bei Paulus). Auf den Weg der Erlösung in Röm 8,3 werden wir später zurückkommen. Daß es sich nicht um eine gratia extra nos handelt, wird durch das „in uns wohnen“ des Geistes (8,9.11) und das „Christus in uns“ (8,10) bestätigt. Obwohl der Leib vorläufig noch die tödlichen Folgen der Sünde an sich trägt, wirkt in ihm bereits die überwindende Kraft der Auferstehung (8,10f). Da beide Kräfte noch wirksam sind, stehen wir noch in der Entscheidung und Bewährung (8,13; vgl. Gal 5,17). Wiederum sehen wir das Werk der Erlösung als voranschreitenden Prozeß (8,23f; vgl. Phil 1,6), in dem der Mensch mitverantwortlich beteiligt ist (8,16.). Das Ziel, die bewußte und gelebte Gotteskindschaft, wird schließlich die ganze neue Existenz prägen (8,15-17; vgl. 13,11).

Die schwierigen Ausführungen in Kapitel 9 – 11 über den unbegreiflichen Heilsratschluß Gottes müssen im Horizont des ganzen Römerbriefes und Corpus Paulinum gelesen werden. In 9,12 können Jakob und Esau nur als Repräsentanten und Sinnbilder gesehen werden, die den Gnadencharakter der Verheißung beim Zweitgeborenen gegenüber jeglichem menschlichen Anspruch des Erstgeborenen hervorheben. Eine Vorherbestimmung des Menschen vor aller persönlichen Bewährung zu Heil oder Unheil widerspräche dem paulinischen Denken. Welchen Sinn sollte sonst die Aufforderung in 12,1f haben, am Opfer Christi durch das Opfer des eigenen Leibes und Lebens als Mitverantwortung (logikê latreía) in einer Neuwerdung der Gesinnung (anakaínôsis toû noós) teilzunehmen? Wenn auch die äußeren Geschicke der Geschichte den uns vorgegebenen Fügungen Gottes vorbehalten sind, so ist doch der Wille Gottes für mich hic et nunc (tí tò thélêma toû theoû) einzuschätzen. Hätte Luther auch die Kapitel 12 bis 15 des Römerbriefes aufmerksam gelesen, würde er nicht meinen, es gebe „keine Sünde mehr in der Welt, denn der Unglaube“ (Walch XIII, 1480). Sein pecca fortiter, sed crede fortius (Brief an Melanchton vom 1. August 1521) steht gegen 13,8-10; 14,17f etc. Wenn es in 14,23b heißt, „alles, was nicht aus dem Glauben stammt, ist Sünde“, so ist damit das ganze Leben aus dem Glauben als innere Konsequenz eingefordert. Wenn es auch letztlich um Glauben oder Unglaube geht, so äußert sich dies doch notwendigerweise im praktischen Verhalten des Menschen. Der Glaube ist eine konstruktive Kraft aus der Gesinnung Jesu Christi (15,2.5) – eine bloß äußere Nicht-Anrechnung der Sünde wäre destruktiv (gegen M. Luther: „Sündigen müssen wir, solange wir hier sind. Das Lamm, welches die Sünden der Welt hinwegnimmt, von diesem wird uns die Sünde nicht wegreißen, wenn wir auch tausend Mal in einem Tage Unzucht treiben und totschlagen.“ Epistola ad Jacobum, Vol I., Jena 1556, tom I., pg 545).

Nach Paulus sind wir mit-verantwortlich im Werk der Erlösung. Es ist das Werk Christi, der uns aber befähigt, Diener des Neuen Bundes zu sein, nicht als Marionetten oder Sklaven von Buchstaben, sondern als im Geist Beteiligte (2Kor 3,6). Die Werke, die wir wirklich wirken – im Unterschied von Dingen, die sich bloß ereignen -, offenbaren, wer wir wirklich sind, und das Gericht nach den Werken offenbart die Wirklichkeit, in der wir vor Gott stehen. Wer die Werke des Fleisches tut, wird das Reich Gottes nicht erben (Gal 5,19.21). Wenn M. Konradt, Gericht und Gemeinde, Berlin 2003, auf S. 531 schreibt, daß es nicht darum gehe, daß „Christen sich für ihr Heil qualifizieren, sondern daß sie sich nicht disqualifizieren“, so ist richtig, daß wir uns nicht aus eigener Leistung würdig machen (qualis-facere), aber die einfache Logik gilt dennoch, daß sich qualifiziert, wer sich nicht durch mangelnde Mitwirkung disqualifiziert, sondern im Gegenteil Gutes tuend nicht nachläßt, um zur gegebenen Zeit zu ernten (Gal 6,9). Der echte, lebendige, von der Liebe beseelte Glaube hat seine eigene Energie in Christus (Gal 5,6 – energouménê), die eine Wirkung der Erlösung ist und zugleich Erlösung wirkt (circulus gratiae). Unsere Werke, die Werke der Gnade, sind die Werke Gottes in uns, die wir uns vollkommen zu eigen gemacht haben und mit-wirken in Ihm.

3. Nachfolge Christi

a) Im Markusevangelium
Einem alten Vorurteil zufolge verkündete Jesus zuerst das Reich Gottes und erst in einem zweiten Teil des Evangeliums folgt der Weg nach Jerusalem mit den – zunächst nicht vorgesehenen – Ereignissen von Passion und Tod. Das Gegenteil ist der Fall. Wir können die Dynamik der Ereignisse am besten im Markusevangelium studieren, das man – mit einer gewissen Übertreibung – als „Passionsgeschichte mit verlängertem Vorspann“ bezeichnet hat. Tatsächlich wirft die Passion ihren Schatten schon auf das erste Auftreten Jesu, der sich in die Reihe der Sünder begibt, um die Johannestaufe zu empfangen (1,9), da er selbst gekommen ist, um die Sünder zu rufen (2,17) und sein Leben hinzugeben als Lösepreis für viele (10,45; 14,24). Schon bei der Auslieferung des Johannes finden wir jenes paradothênai (ausführlich berichtet in 6,17-29), das die Passion Jesu (3,19; 9,31; 10,33; 14,10f.18.41.44; 15,1.10.15) und auch die der Jünger (13,9.11f) charakterisieren wird. So geht Johannes auch als Vorläufer im Passionsgeschehen voran (vgl. 9,13). Bereits in 2,7 lesen wir vom ersten Zusammenstoß Jesu mit den Autoritäten, in 2,20 von einem „Weggenommenwerden“ des Bräutigams, in 3,6 vom Beschluß der Herodianer und Pharisäer, ihn zu vernichten und in 3,19 vom Verrat des Judas Iskarioth. Die Gegner, die ihn als vom Teufel Besessenen bezeichnen, kommen von Jerusalem herab (3,22; 7,1), so daß der Weg Jesu nach Jerusalem hinauf (10,32f; 11,11.15.27) schon als ein Weg in die Gewalt der Feinde vorgezeichnet ist. Jesus muß das Schicksal der zurückgewiesenen Propheten teilen (6,1-6), und die Verkündigung des Gottesreiches wird ganz bewußt in diesen Kontext gestellt.

Wenn man von 4,1-33, den drei Gleichnissen vom Himmelreich, absieht, so wird das Kommen des Himmelreiches und die Offenbarung der Person Jesu hineingebunden in die dreifache Ankündigung der Passion (8,31; 9,31; 10,33f) und den Ruf zur Nachfolge (8,34-38; 10,38). Die Erklärung des Titels „Evangelium Jesu, Christi, Sohnes Gottes“ (1,1 vl) wird im Lauf des Evangeliums eingeholt: geleitet durch die Frage „wer ist doch dieser?“ (4,41; vgl. 8,27.29) folgt der Leser wie einem Leitfaden der fortschreitenden Offenbarung, die zunächst – wohl noch unverstanden – vom Himmel kommt (1,11; dann nochmals in 9,7), von den Dämonen (1,24; 3,11; 5,7; vgl. 1,34) - während die Menschen noch diskutieren (6,14; 8,28) -, schließlich von Petrus, dessen Aussage „Du bist der Christus“(8,29) sozusagen die Halbzeit markiert und noch der weiteren Klärung bedarf. Die Selbstoffenbarung der Identität Jesu im Weinberggleichnis (12,1-11) und in 12,35-37 führt zur Anklage im Gerichtsprozeß (14,61; 15,2) – aber erst nach seiner Erniedrigung bis zum Tod am Kreuz kann der Leser mit dem heidnischen Hauptmann das volle Bekenntnis der Gottessohnschaft dieses Menschen ohne falsche Prätentionen von Messias und Gottesreich nachvollziehen. Die ganze Dynamik des Evangeliums zielt auf die Passion Jesu und seiner Jünger zur Befreiung aus der Knechtschaft der Sünde und nur in dieser Mission wird die eigentliche Identität Jesu offenbar.

b) Zöllner und Sünder

Die schon vor der Passion und unserer Teilnahme an derselben zugesagte Sündenvergebung muß in diesem Gesamthorizont als Gesamtprozeß gelesen werden. Wir stoßen darauf zunächst in Mk 2,1-12. Jesus befindet sich in Galiläa, er ist von Erbarmen ergriffen (splagchnistheís 1,41) und heilt die Menschen von ihrem Krankheiten, die deutlich als Folgen der Erbsünde und Macht des bösen Feindes über den Menschen gezeichnet sind (1,34; vgl. das eigenartige 1,43). In Kapharnaum „spricht er das Wort“ (2,2) und er sieht ihren Glauben (2,5 – gemeint sind zunächst die Träger des Gelähmten). In diesem Kontext steht das vordergründig unerwartete Wort an den Gelähmten „Kind, nachgelassen sind dir die Sünden“ als Sinnspitze des Vorausgehenden. Noch ist nicht von persönlichen Sünden die Rede, von Reue, Umkehr und Reinigung, sondern von lähmender Gefangenschaft in einer Geschichte des Unheils und von dem „Sohn Gottes, der erschienen ist, die Werke des Teufels aufzulösen“ (1Joh 3,8; vgl. Apg 10,38). Die Ansprache „Kind“ könnte hier „Kind Adams“ meinen (vgl. Lk 16,25 „Kind“ Abrahams). Die Aussage der Schriftkenner, daß niemand Sünden vergeben kann als Gott allein (Mk 2,7) bleibt unwidersprochen – noch ist die Identität Jesu und sein Werk der Erlösung erst anfänglich angedeutet. An sich wäre ja die Sündenvergebung das größere Werk gegenüber der Heilung einer Lähmung, aber das Zeichen der wunderbaren Macht ist doch ein Symbol, das zu denken geben soll (nach der bekannten Formulierung von P. Ricoeur). Die Dynamik des Geschehens führt zur Berufung des Zöllners Levi und dem Mahl in dessen Haus zusammen mit Zöllnern und Sündern: „es waren nämlich viele und sie folgten ihm“ (2,16). Die Erklärung dafür gegenüber den skandalisierten Schriftgelehrten ist entscheidend: „Nicht die Gesunden bedürfen des Arztes, sondern die Kranken. Ich bin nicht gekommen, die Gerechten zu berufen, sondern die Sünder.“ (2,17). Da ist zunächst entgegen der weit verbreiteten Mißdeutung gesagt, daß Jesus nicht einfach gekommen ist, um den öffentlichen Sündern, a fortiori allen Menschen das Erbarmen Gottes und die allgemeine Vergebung aller Sünden zuzusprechen. Das Mahl Jesu mit den Zöllnern und Sündern erklärt sich aus deren Bereitschaft zur Nachfolge ( „und sie folgten ihm“ 2,15), die durch das Bild des Arztes als therapeutischer Prozeß erscheint. Auch hier gilt – ähnlich wie in Röm 3,27 -, daß das Buch nicht an dieser Stelle endet: Jesus ißt mit Zöllnern und Sünder und alle sind (anscheinend) versöhnt... Tatsächlich kommt Jesus als Arzt zu denjenigen, die um ihre ungeordneten Verhältnisse wissen, weil Er bei ihnen die Bereitschaft findet, sich helfen zu lassen - während Er den "Kindern des Reiches" (Mt 8,12) diese Hilfe nicht zukommen lassen kann. Der Kontrast zu dem sündhaften, ehebrecherischen Geschlecht ist auch bei Markus scharf betont (8,12.38; 9,19; 13,13), und die vielen Zöllner und Sünder in Galiläa erfüllen zunächst nur die erste unabdingbare Voraussetzung auf dem noch vor ihnen liegenden Weg der Nachfolge als dem Weg der Erlösung. Wer diese erste vorbereitende Versammlung im Haus Levis als Sitz im Leben des sogenannten eucharistischen Mahles sieht, nimmt die biblischen Texte entweder nicht zur Kenntnis oder will sie auf der Suche nach ursprünglichen Spuren von all den vielen späteren Schichten „reinigen“, die sich angeblich verfälschend nachträglich darüber abgelagert hatten – mit einem Jesusbild als Kriterium, das sich nicht den biblischen Texten verdankt, sondern persönlichen Vermutungen und Vorlieben. Noch einmal sei betont: Jesus kam nicht einfach, um den Menschen die Sünden zu verzeihen bzw. zu verkünden, daß ihnen der Vater im Himmel längst, schon immer, verziehen habe. Die Dynamik des Evangeliums bzw. des Glaubens im Evangelium (1,14) führt zur Nachfolge, zur Teilnahme an Passion und Auferstehung und darin zur Erkenntnis des Sohnes Gottes.

c) Maria Magdalena

Wir sehen dies exemplarisch an der Sünderin, der die Sündenvergebung zugesagt wird. Dieser typische Fall wird an verschiedenen Stellen in allen vier Evangelien berichtet, so daß man nicht sicher ist, ob es sich immer um ein und dieselbe Person handelt. Die Perikope Lk 7,36-50 ist der Ausgangspunkt. Der Ort des Geschehens ist dort – absichtlich? – nicht genannt, aber über den Namen des Gastgebers „Simon“ und das Alabastergefäß spannt sich eine Verbindung zu Mk 14,3 und zur Salbung in Bethanien, zu Joh 12,1-8 und damit auch zur geplanten Salbung des Leichnams Jesu durch Maria Magdalena in Joh 20,1 (Mk 16,1). Unbeschadet der Historizität eines oder mehrerer Ereignisse bzw. Personen ergibt sich für den Leser der vier Evangelien ein Zusammenhang und eine innere Dynamik, die uns hier im Kontext von Sündenvergebung und Erlösung interessiert. Wir dürfen und sollen also mit der liturgischen Tradition der Kirche dieselbe Person „Maria von Magdala“ in allen Ereignissen zusammenschauen, zumindest als den Typus der Sünderin, die aus der Gewalt des bösen Feindes befreit wird, deren Sünden vergeben werden und die schließlich zum Wiedererkennen bzw. Erst-erkennen des Auferstandenen geführt wird.

Zunächst gibt der scheinbare Widerspruch zwischen Lk 7,42f (bzw. 7,47b) und 7,47a zu denken (die Textvariante im Codex Beze, der gern kritisch mitdenkt und „korrigiert“ bestätigt nur die Ursprünglichkeit der Textschwierigkeit). Da heißt es zuerst, daß derjenige mehr liebt, dem mehr geschenkt wird – der Aorist läßt zwar an sich Tempus und Aktionsart unbestimmt, kann aber hier als sogenannter aoristus ingressivus verstanden werden: der vorzeitige Beginn einer Handlung. Dem scheint nun zu widersprechen, daß in Vers 47 der Sünderin deshalb ihre vielen Sünden vergeben worden sind – im Perfekt! -, weil sie viel liebte (wiederum im Aorist). Schließlich wird ihr Glaube als eigentlich Ursache ihrer Heilung (im Perfekt) angegeben (7,50). Die Versuche – vor allem von Joachim Jeremias -, die lutherische Erlösungslehre zu retten, indem das kausale hóti in 7,47 umgedeutet wird aus dem Realgrund in den Erkenntnisgrund (das nachträgliche Bewußtwerden des Erlöstseins) oder sogar durch Textänderung in eine Folgeaussage (so daß), respektieren den Text nicht: eine anfängliche Liebe hat die Frau angezogen und ihren Glauben beseelt, daß der Herr ihr verzeihen werde. In ihrer Zuversicht ist die Vergebung schon vorweggenommen, obwohl sie auch noch darauf wartet. Sie ist weder verzweifelt noch vermessen, ihre Tränen sind zugleich Tränen der Reue und Tränen der Dankbarkeit und alles in allem Tränen der Liebe. Jan van Ruysbroeck schreibt: „Von der Liebe verwundet sein, ist das sicherste Zeichen, daß man genesen wird. Die geistige Wunde verursacht Wohl und Weh zugleich.“ (Die geistliche Hochzeit, Wiesbaden 1922, S. 83f) - Der scheinbare Widerspruch führt uns wiederum in den circulus gratiae: eine erste Liebe als Vorgabe der Gnade führt zum ersten Schritt des Menschen, dem sich der Herr nun mit der Vollendung seines Werkes zuwendet (das perfekte aphéôntai in 7,47 und das sésôken in 7,50). Somit ist beides wahr: sie wird um so mehr lieben, weil ihr viel geschenkt wurde (im Aorist beginnend) und schließlich werden ihre vielen Sünden vergeben (im Perfekt vollendet), weil sie hochherzig in diese anfängliche Liebe eingetreten ist. Übrigens sehen wir auch in Mt 18,23-35, wie da der Nachlaß zunächst zugesagt wird und dann doch wiederum abhängig ist vom Mittun des Menschen.

Zuletzt aber wird der Sünderin gesagt: „Gehe ein in den Frieden!“ (7,50) und der Leser der vier Evangelien wird diesen Weg mitverfolgen, der über die bloße Vergebung weit hinausführt. Dieser Weg in den Frieden, in die Sabbatruhe des Herrn (Heb 4,3-11 – dazu später), führt durch sein Pascha: „Am Tag vor dem Paschafest, da Jesus wußte, daß seine Stunde gekommen war, aus dieser Welt hinüberzugehen zum Vater, “ – das ist die Bedeutung von pasach – „liebte er die Seinen in der Welt und er liebte sie in die Vollendung hinein.“ (Joh 13,1). Wie wir noch sehen werden, ereignet sich dieses Pascha in der Hingabe des eigenen Leibes und dem Vergießen des eigenen Blutes als besondere Konsekration. Die Sünderin wurde durch die Berührung dieses Leibes in das Pascha des Herrn hineingezogen. Trotz der Verschiedenheit der Ereignisse in Lk 7,37f, Mk 14,3-9 und Joh 12,1-8 (die Salbung der Füße – die Salbung des Hauptes; Sündenvergebung – das gute Werk / Bereitung des Begräbnisses; wer nicht in unserer liturgischen Tradition aufgewachsen ist, mag auch an der Identität der Person zweifeln) verbindet der Erzählfaden die Szenen nicht nur durch den Namen „Simon“ und das Alabastergefäß, sondern vor allem durch den hochherzigen Einsatz der Frau. Der Text läßt an der Keuschheit der Begegnung und der Berührung keinen Zweifel und es bleibt unserer schamlosen Zeit vorbehalten, hier irgendwelche unreinen Phantasien hineinzulesen. In der anfänglichen Beschränkung auf die Füße und der nun gewagten Salbung des Hauptes darf symbolisch ein Aufstieg erkannt werden aus einer mehr äußeren Nachfolge in eine persönlichere Vertrautheit. Die eigentliche Zuwendung von Herz zu Herz ereignet sich dann aber nicht durch eine Berührung des Leibes, sondern den Zuspruch des Namens (Joh 20,16). Der Schlüssel auf dieses Ziel hin ist das Pascha, dessen beginnende Vorbereitungen in Mk 14,1 und Joh 12,1 erwähnt werden (zur Differenz der Zeitangabe siehe B. Pixner, Wege des Messias und Stätten der Urkirche, Gießen 1991, S. 211) und vor allem die ausdrückliche Erklärung Jesu als Salbung für seinen Leichnam (Joh 12,7). Auffallend ist der verschwenderische Aufwand für den Leib des Herrn, welcher durch den Einwand des Judas Iskariot noch hervorgehoben wird. Zurückgestellt wird das Almosen als bloße Abspeisung der Armen, denen wir in Wahrheit erst dann helfen können, wenn wir uns mit Christus geopfert haben und seine Liebe weiterschenken, natürlich dann nicht getrennt von der leibhaftigen Fürsorge (vgl. Jak 2,16).

Die scheinbar unvernünftige und unüberlegte Verschwendung, nur um den Leib des Herrn zu salben, findet ihre Fortsetzung am frühen Ostermorgen. Der frühe Aufbruch (prôí skotías éti oúsês Joh 20,1), das Hin- und Herlaufen (tréchei 20,2; étrechon 20,4 – die Hektik der Ereignisse ließ manche Exegeten an der Vereinbarkeit der Reihenfolge zweifeln), das weinende Stehen vor dem Grab: wenn jene „Maria, die Magdalena“ in 20,1 nicht dieselbe „Maria“ aus 12,3 ist, so ist sie doch die Fortsetzung der Figur, die „jenes behalten möge auf den Tag meines Begräbnisses hin“ (12,7). Sie ist wie von Sinnen: „Sie haben den Herrn aus dem Grab genommen, und wir wissen nicht, wohin sie ihn gelegt haben“ (20,2). Auch die zwei Engel können sie nicht aus ihrer Fixierung lösen: „Sie haben meinen Herrn genommen, und ich weiß nicht, wohin sie ihn gelegt haben“ (20,13). „'Frau, warum weinst du?' Es ist euch doch bekannt, ihr guten Engel, warum sie weint, wen sie sucht! Warum also erwähnt ihr das Leid, so daß sie aufs neue weint?“ (Pseudo-Bernhard, PL 184,766) Aber die Tränen sind gut und notwendig: immer inniger sucht sie „meinen Herrn“ und sagt „ich weiß nicht“. Ein vordergründiges Erkennen Jesu wäre jetzt wie ein schlechtes „happy end“ - sie sieht ihn und erkennt ihn nicht, und auch Er muß ihren Schmerz noch vermehren: „Frau, warum weinst du?“ (20,15). Immer noch fixiert auf die Notwendigkeit, seinen Leichnam zu salben, sagt sie zu ihm als dem Nächst-Besten: „Herr, wenn du ihn genommen hast, sage es mir, wohin du ihn gelegt hast, und auch ich werde ihn tragen“ (ebd.). Wie will die schwache Frau den Leib des Herrn tragen? In diese scheinbar heillose Situation trifft das Wort des Herrn wie das der Schöpfung am ersten Tag über den Wassern: „Maria!“ (20,16) „Nicht fürchte dich, denn ich habe dich erlöst; ich rufe dich bei deinem Namen: mein bist du!“ (Is 43,1; vgl. 41,10; 45,4). Das ist mehr als der Ruf „Lazarus, komm heraus!“ (11,43), da hier nicht nur der Leib, sondern die innerste Seele zu neuem und ewigem Leben erweckt wird. Die Antwort „Rabbuni“ (mein Meister 20,16) löst den Stein im Herzen, auch wenn die volle Erlösung immer noch aussteht. Erfüllt ist aber das Wort des Guten Hirten: „Ich kenne die Meinen und die Meinen kennen mich, so wie mich der Vater kennt und ich den Vater kenne“ (10,14f) – „Diesem öffnet der Türhüter, und die Schafe hören seine Stimme, und die eigenen Schafe ruft er beim jeweiligen Namen und er führt sie heraus“ (10,3).

Aber noch ist der Weg der Erlösung nicht an sein Ende gelangt. „Halte mich nicht fest!“ (20,17 – verneinter Imperativ Präsens als Zurückweisung einer fortgesetzten Handlung; vgl. das háptetai im Präsens in Lk 7,39). Noch ist der Herr nicht ans Ziel des Pascha gelangt: „Ich bin vom Vater ausgegangen und in die Welt gekommen; ich verlasse die Welt wieder und gehe zum Vater“ (16,28; vgl. 13,1; 14,6). „Es ist gut für euch, daß ich weggehe; wenn ich nämlich nicht weggehe, kommt der Beirufende nicht zu euch.“ (16,7) Der Ruf „Rabbuni“ muß übergehen in den „Abba-Ruf“, den der Geist des Sohnes in uns hervorbrechen läßt (Gal 4,6 krãzon). Erst wenn der Sohn alles dem Vater übergeben wird, so daß Gott (Vater) alles in allem sein wird (1Kor 15,28 – ho theós ist immer der Vater), ist der Weg im Ziel vollendet. So dürfen wir uns auch nicht an die sichtbare Gestalt des auferstandenen Herrn klammern, sondern mit Ihm auffahren zu seinem Vater und unserem Vater, seinem Gott und unserem Gott (20,17). –

Die bloße Zusage der Vergebung der Sünden vor der eigentlichen Erlösung in der Taufe des Pascha (Mit-Ihm-Gestorben-, -Begraben- und – Auferstanden-Sein: siehe oben zum Römerbrief) ist eine Vorweg-Gabe, die in ihrer inneren Dynamik nach Golgatha hinaufführt. Selbst die vollkommenste Vorweg-Gabe der kecharitôménê (der in Gnade vollendet Gemachten, Lk 1,28), Maria, von der die katholische Kirche lehrt, sie sei im Hinblick auf die Verdienste des Herrn am Kreuz schon vom ersten Augenblick ihrer Empfängnis von jeglicher Sünde bewahrt, wird unter seinem Kreuz stehen (Joh 19,25) und ein Schwert wird ihre Seele durchfahren (Lk 2,35). Diese Compassion bedeutet mehr als bloße Solidarität: sie ist ein Einswerden (súmphutoi Röm 6,5) und Neuwerden (2Kor 5,17), die über die Freundschaft Gottes mit den Menschen im Paradies weit hinausgeht: der neue Gärtner ist der aus seinem Opfer auferstandene Herr, der im Garten der erlösten Seele wandelt. „Deine Seele ist mein Garten: Recht hast du gesehen. Ich bin der Gärtner, der zweite Adam. Ich bearbeite und beschütze mein Paradies. Alles ist mein Werk: deine Tränen, deine Liebe, deine Sehnsucht.“ (Pseudo-Bernhard, ebd.) Noch einmal sei gesagt: die ganze Szene leuchtet in so lichter Reinheit – wie sie etwa Fra Angelico vor Augen führt -, daß der Schatten unreiner Phantasie einzig auf die Unkultur unseres Medienzeitalters fällt. Von der Gottesfreundschaft in Christus und dem Empfang seines Leibes und Blutes gilt: Wenn ich Ihn liebe, bin ich keusch, wenn ich ihn berühre, bin ich rein, wenn ich Ihn empfange, bin ich Jungfrau (Liturgie am Fest der hl. Agnes).

d) Petrus

Denselben Weg mußte auch Petrus gehen als der erste der Apostel. Außerhalb von Caesarea Philippi, „auf dem Weg“ (Mk 8,27; auch 9,33f; 10,1.17.32.46.52), am Wendepunkt des Markusevangeliums vom äußersten Norden in Richtung Jerusalem (8,27) antwortet Petrus auf die Frage Jesu, wer er sei: „Du bist Christus“ (8,29). Gemessen am Titel des Evangeliums und dem Bekenntnis des Hauptmanns unter dem Kreuz war dies erst die halbe Antwort. Sie schien auch noch Mißverständnisse in sich zu bergen, da Jesus „sie streng ermahnt, daß sie (das) niemandem von ihm sagen“ (8,30). Daß die Erkenntnis und das Bekenntnis des Petrus noch lange nicht die innere Kenntnis bedeutete, auf die es eigentlich ankommt, wird sofort deutlich. Auf die Leidensankündigung hin nimmt er Jesus beiseite und macht ihm Vorwürfe (dasselbe Wort epitimáô in 8,30.32.33, das „nachdrücklich ermahnen, schelten, ernstlich gebieten“ bedeuten kann), woraufhin der Herr ihn äußerst schroff zurechtweist: „Weg da, hinter mich, Satan! Du hast nicht Gottes Sache, sondern die der Menschen im Sinn.“ (8,33) Die Versuchung Satans in der Wüste bestand in einer Eroberung der Welt ohne das Kreuz. Zwar wohlmeinend, aber eben doch abwegig (da er nicht mehr hinter Jesus geht, sondern ihn beiseite nimmt) begibt sich Petrus in dasselbe Fahrwasser. Auch als Petrus dann später bereit war, sein Leben hinzugeben (14,29; Lk 22,33; vgl. Mk 8,35), war dies noch ein allzu menschliches Vertrauen und Bauen auf menschliche Kraft. Auch er mußte zuerst das Pascha des Herrn durchleiden, mit Tränen der Reue (Mk 14,72), bevor sich der Knoten löste. Diese Erlösung Petri ist im Markusevangelium nur noch angedeutet als Rückwendung nach Galiläa, wohin der Auferstandene vorausgeht (16,7), im Johannesevangelium eindrucksvoll berichtet. Die dreimalige Verleugnung Petri wird in schmerzlicher und zugleich liebevoller Weise – man erinnert sich an das wiederholte „warum weinst du?“ in 20,13.15 – durch die dreimalige Frage „liebst du mich mehr als diese... liebst du mich... bist du mir Freund?“ (21,15.16.17) überwunden. Das Betrübtwerden Petri (elupêthê 21,17) ist Ausdruck der vollkommenen Liebesreue, die der wahren Freundschaft den Boden bereitet, in der die Erlösung ihre Vollendung findet. Diese wird im noch ausstehenden Martyrium des Petrus nur angedeutet (21,18). Auch der Weg des Petrus bestätigt, daß Erlösung nicht einfach Zusage von Sündenvergebung ist, sondern durch einen schmerzvollen Prozeß der Reinigung und der Überwindung hinein in eine neue Beziehung der Gottesfreundschaft führt.

e) Jakobus und Johannes

Dreimal kündigt Jesus im Markusevangelium sein Leiden an (8,31; 9,31; 10,33f), dreimal reagieren die Jünger mit Unverständnis (8,32; 9,32-34; 10,35-37) und dreimal erklärt der Herr seine „Kreuzestheologie“ (8,33-38; 9,35-50; 10,38-45). Was es bedeutet, sich von sich selbst loszusagen und sein Kreuz zu tragen (8,34), wird erst schrittweise verständlich. Schon jetzt sollte klar sein, daß unter dem Kreuz nicht eine Ersatzleistung verstanden werden kann, die der Herr für seine Jünger auf sich genommen hat, sondern ein Weg, den er gebahnt hat, so daß die Seinen denselben mit ihm zu gehen imstande sind. Ganz deutlich wird dies in der letzten und abschließenden Belehrung in 10,38-45. Voraus geht die Bitte der Söhne des Zebedäus. Es geht um das Himmelreich, das angeblich im ersten Teil des Evangeliums ohne Bezug zu Opfer und Kreuz gepredigt worden ist. In Wahrheit ist das Sitzen zur Rechten und Linken in der Herrlichkeit des Herrn gebunden an das Trinken des Kelches, den er trinken wird (10,37f). Auch nach der detaillierten Untersuchung von Alexander Weihs Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium (Würzburg 2003, S. 146; 161f; 510f) ist naheliegend, daß der Kelch in 10,38, in 14,23f und in 14,36 denselben Leidenskelch des Herrn meint, den er am Ölberg als den Willen des Vaters gehorsam annimmt und den zu trinken er auch seine Jünger auffordert. So wie „der Menschensohn nicht gekommen ist, sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben als Lösepreis hinzugeben für viele“ (10,45), so „muß auch der, der unter euch der Erste sein will, der Diener aller sein“ (10,44). Der Weg der Jünger hinauf nach Jerusalem ist eine Unterweisung in der Kreuzesnachfolge (8,27 – 10,52) und führt konsequent in den Schlußteil des Evangeliums (11,1 - 16,8; vgl. A. Weihs, S. 159).

4. Das Kreuzesopfer

a) Kreuzesnachfolge

Die Aussage in Mk 8,34 ist zunächst überraschend. Was konnten die damaligen Zuhörer darunter verstehen, ihr Kreuz zu tragen? Alle Versuche, eine nachösterliche, von christlicher „Gemeinde“ geprägte Redewendung Jesus in den Mund zu legen, ist nicht nur gegenüber dem Zeugnis des Textes unredlich, sondern wäre letztlich auch profan-historisch eine unwahrscheinlichere Rekonstruktion der geschichtlichen Zusammenhänge. Wer dagegen die Offenbarung der Heilsgeschichte gläubig annimmt, tritt hier ein in die neue und zunächst überraschende Lehre über das Kreuz, in die uns der Herr in souveräner Voraussicht des Kommenden einführt. Ein erster Schatten bzw. ein erstes Licht fällt auf die Rede vom Kreuz durch die voraufgehende erste Leidensweissagung, nach der der Menschensohn getötet werden muß (8,31). Das Kreuz war die grausamste, von den Makedoniern und Karthagern übernommene und den rechtlosen Untertanen des römischen Reiches vorbehaltene Todesstrafe. Wegen der schrecklichen Assoziationen war es ungehörig, das Wort „Kreuz“ unter römischen Bürgern zu erwähnen22. Der Anblick ans Kreuz gehefteter Menschen war in den römischen Provinzen allerdings alltäglich und sollte zur Abschreckung dienen. Der zum Tod am Kreuz Verurteilte mußte das patibulum, den Kreuzesbalken öffentlich zur Hinrichtungsstätte tragen, wobei der Grund der Verurteilung auf einem Schild kundgetan wurde. In diese geschichtliche Situation hinein fordert Jesus „die Menge mit seinen Jüngern: Wer hinter mir hergehen will, entsage sich selbst und trage sein Kreuz und folge mir“ (8,34).

Eine wichtige Erklärung finden wir bereits in dieser ersten Aufforderung: „das Kreuz tragen“ wird parallel gesetzt mit „sich selbst entsagen“. Der Versuch, das aparnêsásthô als Verneinung eines Bekenntnisses dem positiven Bekenntnis zum „Kreuz“ als ursprünglich gemeintes „Zeichen Taw“ aus Ezechiel 9,4-6 gegenüberzustellen, ist eine künstliche Rekonstruktion und übersieht den vom Evangelisten vorausgesetzten Horizont der Leser. Aus den folgenden Erklärungen bestätigt sich vielmehr die schon hier naheliegendere Übersetzung „sich selbst entsagen“: „Wer sein Leben retten will, der wird es vernichten; wer aber sein Leben um meinetwegen und des Evangeliums willen vernichtet, der wird es retten“ (Mk 8,35). psuchê kann je nach Kontext „Leben“ (etwa Mt 2,20) oder „Seele“ (so sicher in Mt 10,28 im Unterschied zum Leib) bedeuten. In 8,36f bezeichnet psuchê jedenfalls das tiefere und eigentliche Leben, die Seele. Wir haben diese Paradoxie von „retten und vernichten“ schon betrachtet (in BI 1.) anhand des Parallelsatzes in Joh 12,25 mit „lieben und verachten“, was Augustinus unterscheidet als voreilige, oberflächliche Selbstliebe und wahre, eigentliche Liebe zum eigenen Leben. Es geht also bei diesem Sich-selbst-Entsagen und Sich-scheinbar- Vernichten um eine vordergründige Existenz und die „vitalen“ Interessen einer sich verlierenden Welt, in der sich das Geschöpf selbst verschlossen hat. Nach dem Psalm 43,5 ist eine solche Seele über sich selbst gebeugt und braust gegen sich selbst. Man denke an einen Dampfkessel voll unausgegorener Hysterie! Dagegen will der Psalmist seine Seele vor Gott ausschütten (62,9; 102,1; 142,3), was aber erst in wahrer Erlösung gelingen kann.

Wie diese Erlösung aus Souveränität von oben her gelingt, zeigt Phil 2,6-9. Da ist nicht nur ein Geschöpf, das ohnehin aus sich selbst nichts ist und sich ganz selbstlos seinem Schöpfer anheimgeben sollte, sondern derjenige, der sich an sein Gott-gleich-Sein nicht klammert, als ob er es gestohlen hätte. Gerade weil er so erhaben ist, konnte er sich entäußern (das sollte denen entgegengehalten werden, die an der Inkarnation und Erniedrigung am Kreuz Anstoß nehmen: die Juden nach 1Kor 1,23, später die Muslime). Diese Kenose Christi, heautòn ekénôsen (Phil 2,7), erläutert seine Forderung an uns nach „Selbstentsagung“ (aparnêsásthô heautón Mk 8,34). Auch die Knechtsgestalt (morphê doúlou) in Phil 2,7 finden wir im Ruf zur Kreuzesnachfolge im Markusevangelium wieder (10,44f): der Menschensohn ist nicht gekommen, um sich bedienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hinzugeben als Lösepreis für viele – und so soll auch unter den Seinen derjenige, der der Erste sein will, der Diener aller sein (doûlos pántôn). Das Gemeinte wird in Phil 2,8 weiter entfaltet als ein Sich-Erniedrigen (etapeínôsen) und Gehorsam-Sein bis in den Tod, ja den Tod am Kreuz. Auch dies entspricht der evangelischen Predigt vom Gottesreich: in Mt 18,4 wird aufgerufen zur Bekehrung und zum Sich-Erniedrigen „wie dieses Kind da“ und in Mt 23,12 wird das allgemeine Gesetz ausgesprochen, daß erhöht wird, wer sich erniedrigt, und erniedrigt wird, wer sich erhöht; in Mt 11,29 fordert Jesus auf, von ihm zu lernen, da er gefügig und demütig (tapeinós) von Herzen sei. Wir können leicht erkennen, daß hiermit die gegenläufige Bewegung des Sündenfalles überwunden werden soll: dem Ungehorsam wird der Gehorsam, dem Stolz die Erniedrigung, der Selbstsucht die Selbstlosigkeit, dem Herrschen das Dienen, der Genuß-Sucht die Leidensbereitschaft entgegengesetzt, und zwar in völlig ungeschuldeter Weise aus übergroßer Güte. Die der Sünde verfallene Welt ist nach 1Joh 2,16 erfüllt von Fleischeslust, Augenlust und Prahlerei des Lebens, also oberflächlicher Selbstsucht – das Kreuz ist der Schlüssel zur Befreiung aus dieser Sklaverei, indem es lehrt, zu verzichten, sich zu erniedrigen und zu gehorchen.

Für unsere Fragestellung, Erlösung durch Platztausch oder durch Existenzstellvertretung, ist ganz klar festzuhalten, daß sowohl die Aufforderung zur Kreuzesnachfolge in den Evangelien als auch die Aufforderung zu Phil 2,6-9 „seid so gesonnen wie Christus Jesus!“ (2,5) zur inneren und äußeren Teilnahme an diesem Werk der Erlösung und Heilung des Menschen aufrufen. Freilich haben wir bis jetzt noch nicht alle Aspekte behandelt. Noch könnte der Eindruck entstehen, daß der durch die Sünde verklemmte Mensch nicht mehr so recht von sich selbst loslassen kann und der Erlöser lediglich in der Art eines Gurus durch Beispiel und Predigt eine Anleitung zur Selbsterlösung geben würde. Auch wenn sich hier tatsächlich eine viel tiefgreifendere Operation zu radikaler Neuwerdung als notwendig erweisen wird, so muß doch die bis jetzt erwähnte Bedeutung des Kreuzes als antíthesis und antidotum, als Gegensatz und Gegengift (vgl. das antílutron in 1Tim 2,6 – dazu später), festgehalten werden. Deren Wirksamkeit hängt von der persönlichen Aneignung ab. Insofern könnte man K. Rahner zustimmen, wenn er nur in bewußt provozierender Weise, diesen Aspekt im Auge, Erlösung als Selbst-Erlösung bezeichnete (Schriften XII 260; durch das Kreuz als Grundlage einer neuen, von Gott gegebenen Gnadenordnung...). Die heilende Auswirkung der Kreuzesnachfolge kann von niemandem abgenommen und niemandem übergestülpt werden. Da ist tatsächlich jedes Subjekt unvertretbar für sich selbst verantwortlich, geht es doch um die je eigene Freiheit des An-sich-Festhaltens oder Sich-Verschenkens (Schriften VI 215-237 – eine abschließende Kritik der Rahner'schen und Balthasar'schen Soteriologie muß allerdings später erfolgen).

b) Überwindung

Daß Christus in seinem Opfer nicht Sündenbock, Blitzableiter und Ersatzopfer in einem Platztausch ist, um den göttlichen Zorn zu besänftigen – dazu später! -, sondern aus der Kraft seiner inneren Hingabe aus übergroßer Güte, freiwilliger Erniedrigung und seinem Gehorsam bis in den Tod am Kreuz die Sünde, den Tod, den Teufel und die gefallene Welt von innen heraus überwindet, zeigt sich auch in anderen Bibeltexten. Die systematische Thematisierung im Hebräerbrief, dessen Ankündigung des zentralen Teiles ausführt, daß Christus durch sein Leiden den Gehorsam erlernt und eine Vollkommenheit erlangt hat, die nun allen zuteil werden kann, die ihm Gehorsam leisten (5,8f), werden wir später ausführen. Im Galaterbrief wird gleich zu Beginn Jesus Christus charakterisiert als derjenige, „der sich selbst hingegeben hat für unser Sünden, damit er uns herausreiße aus dem bestehenden bösen Weltzeitalter dem Willen unseres Gottes und Vaters gemäß“ (1,4). Wie dies im einzelnen geschieht, werden wir später noch im Galaterbrief verfolgen. Auch in Röm 8,3, das wir noch eingehender untersuchen werden, wird gesagt, daß die Sünde durch das Sündopfer Christi in dessen Fleisch bloßgestellt und verdammt wurde (katékrinen). - Ebenfalls vorweggenommen sei, daß uns Christus durch sein freiwilliges Sterben, der den Tod nicht nur in überlegener Todeserachtung wie Sokrates, sondern „mit lauten Rufen und Tränen“ (Heb 5,7) „durch und durch verkostet hat“ (Heb 2,9 – hupèr pántos gedeutet als „in bezug auf alles“), und somit die oben bereits erwähnte Macht des diábolos mittels der Todesangst im Menschen (2,14f; vgl. BI 2.) von innen her durch seinen eigenen Tod überwunden hat (2,15). apalláksêi bedeutet „losmachen“ und „befreien“, wobei der Stamm allássô in seiner Bedeutung von „verändern“ und „umtauschen“ mitschwingt – tatsächlich wird der Hebräerbrief ausführen, daß der Tod als bloßes Ende und letzte Folge der Sünde (als dead-end-street, s.o.) von Christus verwandelt wird in eine letzte Konsequenz der Selbsthingabe und ein Tor zum ewigen Leben.

In diesem Sinn ist der abschließende Satz der Abschiedsreden im Johannesevangelium zu verstehen: „Seid guten Mutes! Ich habe die Welt (definitiv) besiegt“ (16,33 – nenikêka im Perfekt). Die Welt, die Ihn nicht annimmt (1,10), entlarvt sich und entläßt die Seinen, die der Vater Ihm gegeben hat (17,6), so daß sie nicht mehr aus der Welt sind (8,23; 15,19; 17,16). Den Weg „aus dieser Welt heraus“ ist Christus vorausgegangen in seinem Pascha, durch seine Passion in einer Liebe bis zur Vollendung (13,1). Durch den lebendigen Glauben schließen sich die Seinen ihm an, ja sie werden ein neues Geschöpf aus Gott und „das ist der Sieg, der diese Welt (definitiv) besiegt hat, unser Glaube“ (1Joh 5,4). Der Sieg über diese Welt ist der Sieg über deren Fürsten: „Wer die Sünde tut, stammt aus dem Teufel, da der Teufel von Anfang an sündigt – dazu ist der Sohn Gottes erschienen, damit er die Werke des Teufels auflöse.“ (1Joh 3,8; das Wort lúsêi, das auch in lútron und apolútrôsis steckt, den Fachwörtern für Lösepreis und Erlösung, bedeutet im Kontext – 3,9 spricht von Neuwerdung - eindeutig eine Auflösung und Vernichtung durch innere Überwindung, nicht durch die äußere Bezahlung eines Lösepreises). Die Theorie des „simul iustus et peccator“ und der „gratia extra nos“ wird in 1Joh 3,7-10 ausdrücklich abgewiesen. Der mit Christus Gekreuzigte ist der Welt gekreuzigt und die Welt ist ihm gekreuzigt und er ist ein neues Geschöpf (Gal 6,14f; vgl. 2,19).

c) Hingabe an den Vater

Nach H. Gese bedeutet „Sühne“ im Alten Testament die Lebenshingabe an das Heilige, ein Zu-Gott-Kommen durch das Todesgericht hindurch (siehe P. Stuhlmacher, Theologie des Neuen Testamentes I,138). In seinem Römerbriefkommentar schreibt Stuhlmacher: „ Sühne selbst ist ein von Gott gestifteter und vom Priester vollzogener Akt der Opferweihe; sie wird vollzogen im Medium des Blutes als Träger des Lebens (vgl. Lev 17,11)“ (Der Brief an die Römer; Göttingen 1989, S.56 – allerdings übersieht er die Notwendigkeit der Teilnahme und sieht für das Opfer Jesu das Vorbild des stellvertretend geschlachteten Sündopferbockes als gratia extra nos). Die eigentliche Bestätigung dieser Annahme erfolgt in geradezu systematischer Weise im Hebräerbrief (zentral in 9,11-14), den wir als abschließende Zusammenfassung am Ende dieser Abhandlung darlegen wollen. Christus bringt sich selbst im ewigen Geist als ein makelloses Opfer – eben nicht als unreiner Sündenbock! – Gott dar. Auch wird er nicht in die Wüste gejagt (vgl. Lev 16,10), sondern übergibt seinen Geist in die Hände des Vaters (Lk 23,46) und tritt ein in das nicht von Menschenhand gemachte Heiligtum des Himmels (Heb 4,14; 7,26; 8,1; 9,11.24). Diese Hingabe wird bezeichnet als ein Sich-Heiligen oder Konsekrieren: „für sie heilige ich mich“ (Joh 17,19). In diesem Kontext spricht Christus zum Vater: „Nun aber komme ich zu dir “ (17,13), und dies ist in den großen Zusammenhang der Stunde des endgültigen Pascha genommen, in der Jesus aus dieser Welt zum Vater hinübergeht und darin die Seinen bis zur Vollendung liebt (13,1), bis er am Kreuz sagen wird: „es ist vollendet“ (19,30). Es ist dies der Weg zum Vater, von dem er gesprochen hat und der Er selbst ist (14,3f.6 – vgl. schon das hypágô in 8,21; 13,3.33.36; sodann in 16,5.10.17). Dieser Weg zum Vater ist sein Opfergang, im Johannesevangelium als Erhöhung am Kreuz (8,28; 12,32) und als Verherrlichung des Vaters und des Sohnes (17,1.4f – vgl. 21,19!) bezeichnet. Das, was nach H. Gese den alttestamentlichen Vorbildern abzulesen war, geht hier in Erfüllung: eine Lebenshingabe an das Heilige, oder besser gesagt, an den Heiligen. In welcher Weise dabei auch ein Todesgericht vollzogen wird, werden wir noch sehen.

Jedenfalls ist diese Opfergabe rein und makellos. Wer in das Heiligtum eintreten will, muß sich heiligen, muß rein sein. Die kultischen Reinheitsvorschriften des Alten Testamentes sollten dies zu Bewußtsein bringen, aber nur Christus konnte auch in existentieller Hinsicht sagen: „Wer von euch kann mich einer Sünde überführen?“ (Joh 8,46 – vgl. dagegen: „wer von euch ohne Sünde ist, der werfe als erster einen Stein“ 8,7). Die Forderung der Makellosigkeit der Opfer im Alten Testament ist in der Opferhingabe Christi nicht nur in formaler Hinsicht erfüllt: Heb 9,14 und 1Pet 1,19 verwenden diesen terminus technicus ámômos für das Opfer Christi und auch Eph 5,1 gebraucht diese Opferterminologie: „Christus... hat sich selbst hingegeben als Darbringung und Opfer Gott zum lieblichen Wohlgeruch“. Nach Joh 19,36 wurde an dem am Kreuz geopferten Christus die Vorschrift für das Osterlamm erfüllt, daß ihm kein Bein gebrochen werden soll (Ex 12,46). Selbstverständlich gilt das auch von der Vorschrift, daß dieses Lamm nicht nur fehlerlos sein muß, sondern vollkommen (Ex 12,5). Das téleion der Septuagintaübersetzung klingt somit in dem tetélestai in 19,30 an. Dasselbe hebräische tamîm in Ex 12,5 findet sich auch in Gen 6,9 von Noe und in Gen17, 1 von Abraham: „Wandle vor meinem Angesicht und sei vollkommen“ (danach findet sich das Wort erst wieder in Ex 12,5). Hinter dieser Forderung ist Abraham oft zurückgeblieben (vgl. etwa Gen 20,9), nur Christus hat sie wirklich erfüllt. Das Wort tamîm findet sich dann wieder in Ex 29,1, das die Priesterweihe Aarons und seiner Söhne einleitet. Da auch der Hebräerbrief das Erlösungswerk Christi als eine priesterliche Weihe seiner selbst in actu, im Vollzug der Opferdarbringung erklärt, ist der Rückbezug auf Ex 29 bedenkenswert. Derselbe Ausdruck teleíôsis in Ex 29,9.22, der dort die Weihe der Priester durch das Füllen ihrer Hände mit den Opfergaben bezeichnet, wird in Heb 2,10; 5,9 Christus zugesprochen und in 7,11 dem levitischen Priestertum abgesprochen. Die verschiedenen Opferformen in Ex 29, vor allem das Sündopfer und das Ganzbrandopfer, werden wir später im Hinblick auf ihren Vorbildcharakter für das Opfer Christi untersuchen. Doch zunächst sollten wir den Vorbildcharakter des Paschalammes eingehender würdigen.

5. Sakramentale Teilgabe

Sowohl die Synoptiker als auch das Johannesevangelium sehen das Erlösungsgeschehen auf Golgatha in wesentlichem Bezug zum Pascha Israels. Die Datierung der Ereignisse könnte übereinstimmen, wenn Johannes dem offiziellen, die Synoptiker dem essenischen Kalender gefolgt sind (siehe B. Pixner, Wege des Messias in Palästina und Stätten der Urkirche, Gießen 1991, S. 222f). Im Johannesevangelium „führte Pilatus Jesus hinaus und setzte (ihn) auf den Richterstuhl auf den Ort, der Lithostrotos, hebräisch Gabbata genannt wird. Es war aber Rüsttag des Pascha, die sechste Stunde.“ (19,13f). Die Mittagsstunde war der Beginn des „großen Sabbat“ (19,31), da in diesem Jahr nach dem Mondkalender der Pharisäer und Sadduzäer der Rüsttag auf einen Freitag und der erste Tag der Paschaoktav auf den Sabbat gefallen ist. In göttlicher Fügung und menschlicher Ironie des Schicksals mag Pilatus, um „die Juden“ zu ärgern, Jesus auf den Richterstuhl gesetzt haben: im Johannesevangelium ist die Verurteilung Jesu die Selbst-Verurteilung „der Welt“, die Ihn nicht angenommen hat, und auch die Erhöhung Jesu auf den Thron des Gerichtes. In diesem feierlichen, gleichsam liturgischen Rahmen erklärt der Landpfleger des Römischen Reiches: „Seht da, euer König!“ (19,14). – Mit dem Erfüllungszitat aus Ex 12,46 identifiziert das Johannesevangelium den am Kreuz gestorbenen Herrn mit dem geopferten Paschalamm (19,36), nachdem schon Johannes am Jordan von ihm sagte: „Seht das Lamm Gottes, das hinwegnimmt die Sünde der Welt“ (1,29).

Aber auch die Synoptiker sehen mit den Worten des Herrn im Abendmahlssaal im hingegebenen Leib und im vergossenen Blut das neue Pascha und den Neuen Bund. Ob nun die rabbinischen Texte, die dem Paschalamm sühnende Wirkung zuschreiben in die Zeit des zweiten Tempels zurückreichen oder nicht, jedenfalls wird durch die Charakterisierung des Blutes Christi als „vergossen für“ und bei Matthäus ausdrücklich „zur Vergebung der Sünden“ (26,28) diesem sühnender Charakter zugeschrieben, was auf Grund von Lev 17,11 auch ganz in der Tradition des Alten Testamentes steht. Der Lebenshauch wirkt im Blut, und ein Opfer dieses Lebens ist dem Altar vorbehalten. Die Darbringung des eigenen Lebens auf dem Altar, symbolisiert durch das dort ausgegossene Blut, geschieht zur Sühne als „ein Zu-Gott-Kommen durch das Todesgericht hindurch“ (H. Gese). Das Blut ist nicht eine äußere Abgabe, um einen zum Ersatz geforderten Preis zu bezahlen, sondern äußerer Ausdruck innerer Hingabe und damit Reinigung der Seele von der Sünde. Dies konnten die Söhne Israels auch beim Blut des Paschalammes nicht anders gesehen haben („das Blut meines Opfers“ Ex 23,18; vgl. S. Lyonnet, De munere sacrificali sanguinis; VerbDom 36, 18-38). Lyonnet zeigte, daß dies nichts mit dem (unreinen) Sündenbock zu tun hat, der stellvertretend die Sünden trägt und in die Wüste, den Ort der Dämonen, gejagt wird. Im Gegensatz dazu ist das Opfertier des Sündopfers rein, ja hochheilig (Lev 6,18.22): es repräsentiert das für Gott geopferte Leben in reiner, vollkommener Hingabe (siehe F. Prosinger, Das Blut des Bundes – vergossen für viele?, Siegburg 2007, S. 94). Wer darin "kommuniziert", wird nicht stellvertretend durch einen Anderen von Strafe entbunden, sondern Lyonnet sieht hier zu Recht das Vorbild der Konsekration als Geheiligtwerden (Joh 17,19 hagiázô) und des Hinübergehens (päsah als metabaínein in Joh 13,1) zu Gott in der sich-opfernden Hingabe.

Die Aufforderung, in dieses Opfer hinein-zu-kommunizieren, geschieht im Abendmahlssaal: „Nehmt hin und eßt: das ist mein Leib. Und den Kelch nehmend, Dank sagend, gab er ihnen mit den Worten: trinket alle aus ihm: das ist nämlich mein Blut des Bundes, das für viele vergossen wird zur Vergebung der Sünden“ (Mt 26,26-28). J. Jeremias hat überzeugend nachgewiesen, daß es sich hier um typische Opfersprache handelt, und somit gilt das allgemeine Prinzip, das wir im Alten Testament wie auch in den heidnischen Religionen finden, daß der Mensch durch den Genuß der Opferspeise Anteil nimmt am Opfer des Altares, was Paulus in 1Kor 10,18.21 bestätigt. Es handelt sich um eine Kommunion im Opfer, und somit kommen wir auf Mk 10,38 zurück, wo der Herr von seinen Jüngern, die an seiner Herrlichkeit teilnehmen wollen, das Trinken des Kelches verlangt, den er selbst trinken wird. Die Prophezeiung, daß sie diesen Kelch trinken werden (10,39), bezieht sich auf ihr künftiges Martyrium, so wie auch das im Johannesevangelium vorausgesagte Martyrium des Petrus mit demselben Ausdruck bezeichnet wird wie die Opferhingabe des Herrn: Gott (Vater) verherrlichen (Joh 21,19; 12,28; 17,1). Die Korrespondenz zwischen dem Opfer Christi und der liturgischen Feier im Auftrag des Anamnesisbefehls (Lk 22,19: „Tut dies zu meiner Vergegenwärtigung“) haben die Kirchenväter so gesehen: „sacrificium dominicum legitima sanctificatione non celebratur, nisi oblatio et sacrificium nostrum responderit passioni“ (Cyprian Epistola LXIII. Ad Caelium de sacramento Dominici calicis; PL 4,381A: Das Opfer des Herrn wird nicht zelebriert in einer berechtigten Heiligung, wenn unsere Darbringung und unser Opfer nicht der Passion entspricht). Wie kann man sich erklären, daß uns der Herr seine Opfergaben und darin das Opfer seiner selbst in einem sakramentalen Ritus anvertraut, wenn eine Teilhabe an seinem Opfer nicht vorgesehen und nicht notwendig wäre? Der Versuch, die Worte über Brot und Wein nur als „Deuteworte“, als erinnernde Zeichen an ein vergangenes Geschehen zu nachträglicher Danksagung als sogenanntes Todahopfer zu verstehen, entspricht nicht dem biblischen Text: die Worte sind zu deutlich, sie deuten nicht nur, sie identifizieren! Das gilt für Joh 6,51c, und nach der gespannten Situation von 6,52 noch mehr von 6,53-56. Es gilt auch von Mk 14,22.24 par. und auch von 1Kor 11,24f – trotz der zusätzlichen Deutung in Vers 26. Der unwürdigen Kommunion im Leib und im Blut des Herrn, die zum Gericht gereicht (Vers 27), steht die dem Opfer des Herrn als Vorgabe entsprechende und somit würdige Kommunion gegenüber, die hic et nunc zum Heil gereicht. – All das scheint mir ein biblischer Beweis zu sein, daß wir erlöst werden nicht durch das Ersatzopfer eines Anderen (Substitution), sondern durch die Teilnahme am Opfer Christi (Partizipation). Angelus Silesius drückt das so aus: “Deß HErren Christi Tod / hilfft dich nicht eh mein Christ / Biß auch du selbst für Jhn in Jhm gestorben bist.” (Cherubinischen Wandermann Nr. 257)

Beim ersten Exodus aus Ägypten konnte das Paschalamm nicht im sakralen Rahmen im Tempel geschlachtet und das Blut an den Altar ausgegossen werden. Es wurden die Türpfosten mit dem Blut des Lammes bestrichen. Damit wurde das Haus als ein Gott geweihtes Haus aus der Welt Ägyptens herausgenommen und dem Würgengel entzogen (Ex 12,13). Auch später wurde das im Tempel geopferte Lamm in die Häuser Jerusalems getragen und dort wurde der Ritus im Kreis der Familie vollendet. Benedikt XVI. zeigt in seinem Buch Jesus von Nazareth, wie im Neuen Bund die soziale Institution als göttliche Anordnung zunächst übergangen wird durch die Gott-Unmittelbarkeit des je Einzelnen, woraus dann aber Familie und Staat neu erstehen als nicht nur vorgegebene Größen, sondern beseelt von der neuen Freiheit der Kinder Gottes (Freiburg 2007, S. 149-151). Uns interessiert hier, daß die Konsekration des je Einzelnen durch das Trinken des zur Vergebung der Sünden ausgegossenen Blutes an die Stelle der Konsekration des Hauses bzw. des Altares tritt. Es geschieht in liturgischem Rahmen und in der Gemeinschaft des heiligen Bundes, aber den inneren Vorrang hat die existentielle Kommunion des je Einzelnen im Opfer Christi, da erst daraus der rituelle Vollzug seine Glaubwürdigkeit und die Gemeinschaft des Bundes ihr Leben erhält. Anhand des Hebräerbriefes werden wir abschließend betrachten, daß schon das priesterliche Opfer Christi zugleich eine liturgische als auch eine existentielle Bedeutung hat. Die Teilnahme an diesem Opfer geschieht ebenfalls in liturgischem Rahmen, darf aber vom existentiellen Vollzug nicht getrennt werden. Zunächst ist der je Einzelne in der Darbringung und Konsekration seines eigenen Leibes der Opferaltar (vgl. Röm 12,1) und der Gott geweihte Tempel, woraus dann aber – nicht im zeitlichen Nacheinander, sondern aus innerem Vorrang – der so gebildete mystische Leib Christi (1Kor 10,16f; 12,27) sich auch als sichtbare Gemeinschaft und auch in sichtbarem Ritus äußert.

Wir haben bereits gesehen, wie der lebendige Glaube den Empfang der Taufe einschließt und umgekehrt die Taufgnade diesen Glauben erhebt in sein eigentliches Ziel. Durch die sakramentale Teilnahme an Tod und Auferstehung Christi wird der Mensch neu geboren – muß dann aber auch als solcher leben, der der Welt gestorben ist und ein neues Leben führt für Gott (Röm 6 – siehe oben B, II, 2). Auch die Aufforderung des Herrn, in seinen geopferten Leib und sein ausgegossenes Blut hinein zu kommunizieren, müssen wir in derselben Linie verstehen. Die Paulusbriefe setzen diese urkirchliche Praxis voraus, erwähnen sie manchmal nebenbei (vermutlich Röm 7,4 - vgl. Heb 10,20) und gehen einmal, im 1. Korintherbrief, explizit darauf ein. Zunächst auch dort nebenbei, aus Anlaß der Götzenopfer: vergleichbar der Vereinigung mit den falschen Göttern durch den Genuß des diesen dargebrachten Opferfleisches werden wir tatsächlich durch das gebrochene Brot mit dem (geopferten) Leib und durch den Kelch des Segens mit dem Blut Christi vereint (1Kor 10,16f; koinônía = communio). Im 11. Kapitel schreibt Paulus gegen Mißbräuche beim Herrenmahl. Die verpflichtende Vorgabe ist der Opfertod des Herrn. Wer dahinein kommuniziert, „verkündet“ den Tod des Herrn (1Kor 11,26). Das kataggéllete ist keine Aufforderung (Imperativ), sondern eine Tatsache (Indikativ, gekennzeichnet durch das gár: ihr verkündet nämlich...). H. Schlier weist deshalb nach, daß hier Wort und Tat verbunden ist: es ist das nennende Aufdecken dessen, was hier als verpflichtendes und gültiges Ereignis sich vollzieht, die Gegenwart des Todes Jesu als Opfer (Ende der Zeit; Freiburg 1971, S. S. 207f). Zusammengenommen mit 1Kor 10,16 ist das kataggéllein aber noch mehr: es ist das Lebenszeugnis des existentiellen Eingehens in das Opfer des Herrn als wirkliche Teilnahme, als ein Geopfert-Sein mit Ihm (vgl. F. Prosinger, Das Blut des Bundes – vergossen für viele? S. 84).

Ebenso sind auch die Worte über Brot und Wein nicht Erklärung und Verkündigung (sog. „Deuteworte“), sondern Anteilgabe: Jesus teilt sich selbst den Jüngern mit, er gibt sich an sie dahin (Weihs, a.a. O. S. 507f). „Jesus 'erklärt' nicht seinen Tod, sondern er gibt daran Anteil...“ Es ist „zwar neben 10,45 die einzige Stelle des Markusevangeliums, in der im Munde Jesu selbst die sühne-heilschaffende Dimension, die christozentrisch-soteriologische Bedeutung der Lebenshingabe direkt angesprochen wird, und doch trägt sie für das Verständnis der Passion als ganzer entscheidendes Gewicht, indem sie die Leseanweisung für die darauf folgende Passionserzählung setzt.“ (ebd. S.156) Niemand kann diese Worte Jesus in den Mund gelegt haben – nicht nur wegen ihrer Einmaligkeit, sondern wegen ihres ungeheuren Anspruches. Die ganze Passion wäre ohne diese Worte eine bloße Exekution und diese Worte wären ohne die folgende Passion ein leeres Versprechen. Somit ergibt sich, daß die Hingabe am Kreuz von der Anteilgabe im Sakrament nicht zu trennen ist und in dieser erst ihren Beweggrund findet. Nur dort, wo in apostolischer Überlieferung dieses Testament des Herrn ununterbrochen bewahrt wird, kann der Auftrag „Tut dies zu meiner Vergegenwärtigung“ (Lk 22,19) mit Sicherheit vollzogen werden. Das, was in der Taufe grundlegend geschieht, nämlich daß wir in den Tod des Herrn hineingetaucht werden, um als neue Menschen aufzutauchen, wird in der im Zeichen von Brot und Wein vergegenwärtigten Todeshingabe des Leibes und dem Ausgießen seines Blutes immer neu vollzogen: Der am Kreuz erhöhte Herr will alle an sich ziehen (Joh 12,32), der Gott-feindlichen Welt entziehen, in seine Hingabe hineinziehen und seinem himmlischen Vater übergeben.

Anmerkungen:

[1] Nomen ipsum crucis absit non modo a corpore civium Romanorum, sed etiam a cogitatione, oculis, auribus. „Was Kreuz heißt, soll nicht nur vom Leib der Bürger Roms fernbleiben, sondern auch schon von ihrer Wahrnehmung, ihren Augen und Ohren.“ Cicero, Pro C. Rabirio perduellionis reo 5,16.

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