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Dignitatis Humanae.
Die Auslegungsprinzipien

von Peter A. Kwasniewski

In der Geschichte der Kirche hat kein Lehrdokument bei seiner Auslegung so viele Kontroversen und so viel Widerspruch ausgelöst wie die Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Religionsfreiheit Dignitatis Humanae. Von einigen gepriesen als edelste Frucht des Konzils, von anderen verachtet als ein schändliches Abweichen von der vorkonziliaren Lehre, wurde sie in zahllosen Büchern und Artikeln rezensiert, analysiert, kritisiert und verteidigt.

Was veranlasst mich dann, es zu wagen, diesem ständig wachsenden Stapel einen weiteren Artikel hinzuzufügen? Dies ist die Antwort: Die meisten Abhandlungen basieren auf einem so tief verwurzelten Vorurteil der Ablehnung oder Befürwortung, dass es ihnen nicht gelingt, sich mit ewig gültigen Interpretations- oder Auslegungsregeln auseinander zu setzen, die ein Leser auf das Dokument anwenden muss, wenn es als ein kirchliches Lehrdokument gelesen werden soll, d.h. als eines, das in Harmonie mit der katholischen Tradition stehen muss und nicht im Gegensatz zu ihr (ganz gleich, ob ein solcher Bruch begrüßt oder bedauert würde). Mit anderen Worten, es fehlt eine klare Einführung in die Auslegungsmethode dieses Konzilsdokuments. Mein Ziel ist daher gleichzeitig bescheiden und anspruchsvoll. Ich versuche keine detaillierte Interpretation; insofern bin ich bescheiden. Aber ich biete einen Blickwinkel, von dem aus es jedem ohne intellektuelle Verrenkungen möglich ist, Dignitatis Humanae als logische Weiterführung der vorkonziliaren Lehre über das Recht eines Menschen zu sehen, in Freiheit nach der Wahrheit zu streben; insofern bin ich anspruchsvoll.

Vorbemerkungen zur Interpretation kirchlicher Lehramtstexte

Wir müssen mit bestimmten Vorbemerkungen anfangen, ohne die jeglicher Versuch, ein kirchliches Dokument zu verstehen, auf wankendem Boden stünde.

1. Das Grundprinzip aller Interpretation kirchlicher Lehrdokumente, insbesondere der des Zweiten Vatikanischen Konzils, besteht in dem, was Papst Benedikt „Hermeneutik der Reform“ genannt hat im Gegensatz zur „Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches.“ [1] In einem Dokument, das von legitimer Autorität verbreitet wird, entscheidet man sozusagen im Zweifelsfall stets zu Gunsten jeder wirklich dogmatischen Erklärung - d.h. man setzt voraus, dass eine Kontinuität mit der vorhergehenden Tradition besteht, selbst dort, wo diese nicht offensichtlich oder sogar das Gegenteil offensichtlich zu sein scheint. Dann ist man bestrebt, die spätere Lehre in Kontinuität mit der vorhergehenden Tradition als Teil einer größeren Tradition zu verstehen, die sie umfasst und im Lichte analoger, paralleler oder späterer Texte zu betrachten, welche die Bedeutung erhellen. Kein Text darf isoliert gelesen werden, da es eine Tradition gibt, die als Kontext dient; keine rein situativ bedingten Belege (z.B. was der-und-der in einem Interview darüber sagt, was eine bestimmte Aussage bedeute) dürfen als endgültig angenommen werden; vorgezogen werden klarere, lehramtliche Äußerungen, früher oder später.

2. In der Person ihrer legitimen Priester hat die Kirche selbst den Auftrag, ihr eigenes Magisterium auszulegen und mit Leben zu erfüllen. Außerhalb von ihr gibt es keine getrennte „wissenschaftliche“ Perspektive, auf deren Grundlage die Lehre ermittelt werden kann, das Magisterium erläutert sich nur selbst. Wie Papst Benedikt aber auch betont hat, ist die Kirche ein Diener der Offenbarung und keineswegs ihr Autor oder unwiderruflicher Maßstab; der Heilige Geist, der in der Kirche lebt, ist die Quelle aller authentischen Auslegung. Dies eröffnet die reale Möglichkeit höherer oder geringerer Genauigkeit, Klarheit und Kompetenz auf Seiten der Priester, auch des Papstes. Während Irrtum in Fragen des Glaubens und der Moral kategorisch ausgeschlossen ist, erstreckt sich keine solche Garantie göttlichen Beistands auf unangebrachtes Schweigen oder Auslassungen, zweideutige oder vage Äußerungen, unzureichende Ausarbeitung etc. Da die Kirche ihre Lehre jeweils in einem bestimmten historischen Kontext mit bestimmten intellektuellen Ressourcen begreift und zum Ausdruck bringt, ist ein andauernder Prozess der Reflexion und Klärung wünschenswert, sogar unvermeidbar. Schließlich können, wie wir wissen, einzelne Bischöfe - und sogar der Papst in Bezug auf kluge Umsetzung oder persönliche Meinungen [2] wanken und der Korrektur bedürfen.

3. Während der Katechismus der Katholischen Kirche nicht jede Auslegungsschwierigkeit anspricht, die im Zusammenhang mit Dignitatis Humanae aufgetreten ist, enthält er doch eine Anzahl entscheidender Klarstellungen, die offenkundig in der Absicht geschrieben sind, unannehmbare nachkonziliare Verwendungen der Lehraussagen von Dignitatis Humanae auszuräumen, z.B. jene, die sie Richtung Rechtspositivismus verdrehen.[3] Johannes Paul II hinterließ seinerseits eine Fülle von Lehraussagen über den inneren Zusammenhang zwischen Freiheit und Wahrheit, welcher der Schlüssel zum tiefsten Sinn von Dignitatis Humanae ist. Ohne diesen Schlüssel muss dieses Dokument dem Leser eine verschlossene Tür bleiben - oder schlimmer, eine Tür, welche in eine Welt führt, die sich von der einmütigen Katholischen Lehre vor 1965 unterscheidet. [4]

Vorbemerkungen zu Dignitatis Humanae

1. Wie in Dignitatis Humanae selbst eingeräumt wird, ist es nicht beabsichtigt, darin jeden Aspekt des Problems religiöser Freiheit anzusprechen. Russel Hittinger hat oft auf zwei Tatsachen hingewiesen: die geopolitische Lage zur Zeit von Dignitatis Humanae mit der immer noch frischen Erinnerung an den maßlosen Totalitarismus des Zweiten Weltkrieges nebst der allgegenwärtigen Bedrohung durch den militanten atheistischen Kommunismus und das bewusste Schweigen des Dokuments zur These-Hypothese Debatte (wobei die „These“ darin besteht, dass die Katholische Kirche als Verkörperung der einen wahren Religion die allgemein anerkannte Staatsreligion sein muss; die „Hypothese“ besteht darin, dass das Übel der Nicht-Staatskirche bzw. des Pluralismus toleriert werden kann, um ein größeres Übel wie z.B. Bürgerunruhen zu vermeiden.) [5] In diesem Sinne ist Dignitatis Humanae nicht in erster Linie eine abstrakte oder theoretische Abhandlung, sondern eine praktische Einschätzung von und Annäherung an eine aktuelle Weltsituation, in der die Kirche oft verfolgt und ihre legitime Freiheit in Abrede gestellt wird. Obwohl sie allgemeine, ewig gültige Prinzipien zum Ausdruck bringt, befasst sie sich nicht mit einigen der komplexeren Fragen bezüglich verschiedener Wege, wie diese Prinzipien in bestimmten Situationen verwirklicht werden könnten oder sollten.

Der unmittelbare Hintergrund in den 1960ern ist natürlich der de facto Triumph der „liberalen“ Demokratien in einem Teil der Welt und die verhängnisvolle Bedrohung durch ihre militanten Gegner, die marxistisch-kommunistischen „Volksrepubliken“. In diesem Szenario wirken die von Papst Pius XII 1953 in seiner Ansprache Ci Riesce an den Verband der katholischen Juristen Italiens vertretenen Ansichten noch erheblich kühner: In manchen geschichtlichen Situationen kann die beste - im Sinne der klügsten – Politik eine Politik der weitgehenden Toleranz gegenüber religiösen Halbwahrheiten und Irrtümern sein. Aber Pius XII bestand ebenso wie Leo XIII auf einer wesentlichen Bedingung: Solche Toleranz ist nur zu rechtfertigen mit dem allgemeinen Wohlergehen der Gesellschaft, dem Gemeinwohl, das unter Versuchen der Abschaffung mehr leiden könnte. [6] Die Kontroverse über Dignitatis Humanae ist großenteils eine Kontroverse darüber, ob es für eine Regierung prinzipiell jemals legitim sein kann, gegen religiöse Irrtümer vorzugehen, sie zu verbieten oder strafrechtlich zu verfolgen. Wir werden darauf zurückkommen.

2. Weil Papst Paul VI darauf bestand, enthält die endgültige Version von Dignitatis Humanae nahe dem Anfang die folgende unzweideutige Erklärung, die als hermeneutisches Prinzip für das übrige Dokument beabsichtigt ist: „Da nun die religiöse Freiheit, welche die Menschen zur Erfüllung der pflichtgemäßen Gottesverehrung beanspruchen, sich auf die Freiheit von Zwang in der staatlichen Gesellschaft bezieht, lässt sie die überlieferte katholische Lehre von der moralischen Pflicht der Menschen und der Gesellschaften gegenüber der wahren Religion und der einzigen Kirche Christi unangetastet“ (I, 4). Während der Konzilstext weder auf diese Bekräftigung näher eingeht noch sie erläutert, geschweige denn versucht, die offensichtlichen Widersprüche zwischen ihr und anderen Aussagen, die im Dokument folgen, aufzulösen, stellt diese Erklärung nichtsdestoweniger klar, dass obwohl diese anderen Aussagen ausgelegt werden müssen, weder sie noch der Konzilstext als ganzer in Widerspruch zu der ständigen Lehre der vorkonziliaren Päpste, vor allem Leo XIII, ausgelegt werden darf. [7]

Allgemeine Punkte zum „Recht auf religiöse Freiheit“

Nach übereinstimmender päpstlicher Lehre ist kein Recht eines Einzelnen absolut und unbeschränkt; das natürliche moralische Gesetz ist ebenso wie das Göttliche Gesetz stets der Maßstab des menschlichen Handelns und der Ausübung jeglichen Rechts. Papst Johannes XXIII formuliert diese Wahrheit, indem er sagt, der Mensch hat das Recht, „dass er frei nach der Wahrheit suchen und unter Wahrung der moralischen Ordnung und des Gemeinwohls seine Meinung äußern, verbreiten und jedweden Beruf ausüben darf.“ [8] Ein Recht wird als „moralische Kraft“ verstanden, d.h. eine Kraft, die auf Vernunft und freiem Willen gründet, um entsprechend einem gut entwickelten Gewissen nach dem Guten zu streben. Papst Johannes XXIII sagt hierzu wiederum:

Zu den Menschenrechten gehört auch das Recht, Gott der rechten Norm des Gewissens entsprechend zu verehren und seine Religion privat und öffentlich zu bekennen. Denn wie Lactantius treffend sagt, "werden wir mit der Bestimmung geboren, Gott, unserm Schöpfer, den gerechten und schuldigen Gehorsam zu erweisen; ihn allein sollen wir anerkennen, ihm folgen. Durch dieses Band der Frömmigkeit sind wir Gott verpflichtet und verbunden; und daher hat auch die Religion ihren Namen." [9]

Demnach ist das Recht auf religiöse Freiheit nichts anderes als das Recht, nach der Wahrheit über Gott und den Menschen zu streben, ohne äußere Störung oder Zwang. Das heißt, Freiheit bedeutet Freiheit von Zwang, nicht Freiheit von jeglicher Form sozialer Regelung, geschweige denn Freiheit im Sinne völliger Gleichgültigkeit gegenüber der Wahrheit. Die obige Erklärung ist dieselbe, die man im Katechismus der Katholischen Kirche findet.

Der menschliche Wille selbst kann nicht gezwungen werden, weil er von Natur aus frei ist; er ist der Urgrund des Handelns innerhalb der menschlichen Seele. Natürlich kann er von Gott, dem Schöpfer des Menschen und all seiner Kräfte, bewegt werden, und solch eine innere Bewegung steht nicht nur nicht im Gegensatz zur Natur des Willens, sondern in tiefster Übereinstimmung damit – in der Tat befreit sie ihn, denn Gnade heilt und richtet den durch die Sünde verwundeten und tief gebeugten menschlichen Willen auf. Daher ist es metaphysisch gesprochen nicht möglich, den Willen zu zwingen. Aus diesem Grund ist es auch keiner Regierung möglich, Kontrolle über das zu haben, was ein Mensch gerade denkt, was er für wahr hält, über seine Suche nach Wahrheit, sein stilles Gebet – über irgendetwas, was innerhalb seiner Seele stattfindet.

Es kann aber versucht werden und ist immer wieder versucht worden, die Ausübung der Freiheit zu regeln, was deren äußere Anzeichen, ihren sozialen und öffentlichen Ausdruck betrifft. Man muss auch einen Unterschied machen zwischen privaten Handlungen (innerhalb des Familienkreises) und staatsbürgerlichen oder öffentlichen Handlungen, d.h. solchen, die einem größeren Kreis zugänglich sind. Diese Unterscheidung ist nicht immer einfach, hat aber offensichtliche Folgen für das Rechtsverständnis. Gesetzliche Bestimmungen, die das äußere Handeln von Menschen regeln – deren Rede und Veröffentlichungen, deren Kult und Kunstwerke etc. – widersprechen nicht nur nicht der menschlichen Würde, sondern sind gerade für die Werte, deren Förderung Aufgabe der Bürgergesellschaft ist, erforderlich, z.B. Ordnung, Friede und Gerechtigkeit. Mit anderen Worten, es ist niemals der Fall, dass die Menschen frei sind oder frei gelassen werden sollten, jederzeit und überall uneingeschränkt alles zu tun oder zu sagen. Im Gegenteil, die soziale Ausübung des freien Willens ist durch das Gemeinwohl der Gesellschaft begrenzt – das Wohl, das jedem und allen Mitgliedern dieser Gesellschaft zusteht und zuteil wird. So betont Johannes XXIII. in Pacem in Terris, dass zu jedem Recht eine entsprechende Pflicht gehört, sowohl das Recht zum Guten zu nutzen als auch die Rechte anderer zu achten. Das Recht ist innerlich an seinen Zweck gebunden und äußerlich an die Freiheit, die anderen garantiert werden muss, die auch legitime Ziele verfolgen:

„Die bisher von Uns erwähnten Rechte, die aus der Natur hervorgehen, sind in dem Menschen, dem sie zustehen, mit ebenso vielen Pflichten verbunden. Diese Rechte und Pflichten haben ihren Ursprung, ihre Nahrung und unzerstörbare Kraft vom Naturgesetz, durch das sie verliehen oder geboten sind. Um dafür einige Beispiele anzuführen: das Recht des Menschen auf Leben hängt mit der Pflicht zusammen, sein Leben zu erhalten; das Recht auf ein menschenwürdiges Dasein mit der Pflicht ehrenhaft zu leben; das Recht, frei nach der Wahrheit zu forschen, mit der Pflicht, immer tiefer und weiter nach der Wahrheit zu suchen“ (Pacem in Terris 28-29).

Kurz nach dieser Passage erweitert Johannes XXIII seine Analyse auf zwischenmenschliche Beziehungen: „Daraus folgt auch, dass in der menschlichen Gemeinschaft dem natürlichen Recht des einen eine Pflicht der anderen entspricht: die Pflicht nämlich, jenes Recht anzuerkennen und zu achten“ (Pacem in Terris 30). Er zieht die folgende Schlussfolgerung: „Da die Menschen von Natur aus Gemeinschaftswesen [natura congregabiles] sind, müssen sie miteinander leben und ihr gegenseitiges Wohl anstreben [alii aliorum quaerant bonum]. Das geordnete Zusammenleben erfordert deshalb, dass sie gleicherweise Rechte und Pflichten wechselseitig anerkennen und erfüllen” (Pacem in Terris 31). Von diesem Standpunkt aus ist die Frage dann nicht so sehr, ob Gesetze erlassen werden können, um öffentliches Handeln zu bestimmen, sondern welche und was für eine Art von Gesetzen unter irgendwelchen gegebenen Umständen am besten sind. Die Frage nach Grenzen der äußeren oder öffentlichen Ausübung von Rechten ist immer eine Frage der klugen Ordnung und nie eine rein theoretische Frage.

Wenn Freiheit, korrekt verstanden, nicht nur Freiheit von Zwang, sondern die Freiheit bedeutet, sich das Gute und Wahre zu eigen zu machen, dann können menschliche Taten entweder im Einklang mit dem Guten und Wahren, oder auf verschiedene Art und Weise in direktem Gegensatz zu ihnen stehen. Vor der Erfindung angeblich moralisch neutraler politischer Philosophien in der Moderne war das bürgerliche Recht – mit seinen Mitteln der Durchsetzung wie Gerichten und Strafen – immer als ein - zugegebenermaßen begrenztes - Werkzeug verstanden worden, um zumindest den schlimmsten Exzessen der Freiheit gegen die moralischen Regeln Einhalt gebieten zu können und gleichzeitig in den Bürgern die Bereitschaft zu wecken, tugendhaft zu handeln, damit sie verantwortliche Mitglieder der Gesellschaft werden, die aktiv zum Gemeinwohl beitragen. So versteht die Kirche nach wie vor das zivile Recht, welches nichts weiter ist als eine konkrete Ausprägung der Regeln des Naturgesetzes; eine politische Philosophie oder ein Regierungssystem kann für uns niemals moralisch neutral sein.

Ein korrekter Interpretationsrahmen

Nach dem vorher Erwähnten sind wir jetzt in der Lage zu erkennen, warum der Schlüssel zu einem korrekten und folgerichtigen Verstehen der religiösen Freiheit in der unauflöslichen Verbindung zwischen Freiheit und Wahrheit liegt, die Johannes Paul II beständig lehrt. Der einzige Grund, weshalb Freiheit eine gute Sache ist, besteht darin, dass sie darauf ausgerichtet und fähig ist, Wahrheit zu erringen. Freiheit lohnt sich nur, so weit sie ihr Ziel erreicht. Darum muss Menschen immer und überall die Freiheit gewährt werden – was zu tun? Die Wahrheit zu suchen und an ihr festzuhalten. Warum sagt Jesus jene ernüchternden Worte über Judas „Besser wäre es für jenen Menschen, er wäre nie geboren.“ (Mt 26,24)? Weil Judas von Gott die Gabe der Freiheit erhalten, sie dann aber radikal missbraucht hatte, so dass er am Ende nichts verdiente, sondern in Wirklichkeit die eigentliche, unverdiente Glückseligkeit des Menschen verlor, die eigentliche Glückseligkeit, die Ziel des Menschen ist. Freiheit ist kein Selbstzweck und findet nicht in sich selbst Erfüllung; sie ist eine Kraft, die ganz und gar darauf ausgerichtet ist, nach der Liebe zu suchen und an ihr festzuhalten. Sie ist eine edle Kraft, nicht wie ein schweres Objekt, das ohne es zu wissen und unfreiwillig der Schwerkraft folgend fällt, sondern sie beinhaltet Bewusstsein und Bewegung aus innerem Antrieb bzw. eigener Motivation desjenigen, der sucht und festhält.

Die Lehre, dass der Irrtum kein Recht hat, bleibt unberührt; man findet sie nicht nur in den Sozialenzykliken von Leo XIII, sondern auch in Ci Riesce von Papst Pius XII sowie in Veritatis Splendor und Evangelium Vitae von Johannes Paul II. Aber die Kirche fügt hinzu (und dies ist ein zentraler Punkt in Dignitatis Humanae): Obwohl der Irrtum selbst kein Recht hat, hat die irrende Person durchaus Rechte, und ihr Irrtum löscht diese Rechte nicht aus [10]. Der Grund liegt darin, dass der Irrende als Mensch mit Verstand und freiem Willen ausgestattet und auf natürliche Weise durch sein Gewissen und den Schöpfer seiner Natur auf die Wahrheit ausgerichtet ist; niemand kann ihn von außen zwingen, entweder die Wahrheit zu erreichen oder seine Irrtümer aufzugeben, obwohl bestimmte Irrtümer als ausreichend schädlich für das Gemeinwohl beurteilt werden können, um die Äußerung und das Propagieren dieser Irrtümer gesetzlich zu verbieten. Jeder Versuch, jemanden zu zwingen, die offenbarte Wahrheit anzuerkennen oder innerlich dem religiösen Irrtum zu entsagen, widerspricht der menschlichen Würde als solcher, denn der Mensch kann nur aus innerem Antrieb an der Wahrheit festhalten oder sich vom Irrtum lossagen. Hervorzuheben ist, dass diese Aussage nicht im Widerspruch zu den Bemühungen der Staates steht – Bemühungen, die stets notwendig sind –, gerechte Grenzen zu setzen bezüglich der Art, das Recht, nach der Wahrheit zu suchen (wie jedes andere Recht, öffentlich zu handeln) auszuüben und die Wahrheit, die Menschen gefunden zu haben glauben, öffentlich zu bekunden. Unübertroffen bleibt die maßgebliche Behandlung dieses Themas durch Pius XII in Ci Riesce.

Die katholische Soziallehre lehnt den Säkularismus grundsätzlich ab, nach dem der Staat keine Verantwortung für die moralische und religiöse Bildung seiner Bürger habe, ebenso wie sie den Totalitarismus verwirft, der den Staat als endgültigen Richter über moralische und religiöse Wahrheit einsetzt. Die katholische Kirche bleibt dieser Richter (Dignitatis Humanae scheut sich nicht, hierzu deutliche Aussagen zu machen), dem der Staat wenigstens volle Handlungsfreiheit schuldig ist [11]. In der Tat kann menschliche Regierungsgewalt es ihrerseits erleichtern, die Wahrheit zu erlangen und Irrtum zu vermeiden. Zum Beispiel muss der Staat alles tun, was er kann, um ein gesundes Familienleben zu fördern und Praktiken oder Laster zu verbieten, die es zersetzen, solche wie Unzucht, Polygamie, Scheidung, Verhütung, in-vitro-Fertilisation, Abtreibung und Sodomie. All dies gehört zum Naturgesetz, das zu erhalten und zu fördern einerseits in der eigenen Verantwortung des Staates liegt, das im Einklang mit der vollen Wahrheit über den Menschen auszulegen und zu erklären andererseits Aufgabe der Kirche ist. Ohne Richter Scalia [Richter am Obersten Gerichtshof der Vereinigten Staaten, Vertreter einer originalistischen Rechtsphilosophie und einer wortgetreuen Deutung der Verfassung der Vereinigten Staaten, Anm.d.Übers.] zu nahe treten zu wollen, ist die Rolle der Regierung und Rechtssprechung unausweichlich von der Auslegung und Anwendung der Regeln des Naturgesetzes ganz in Anspruch genommen; und gerade diese Regeln rechtfertigen und erfordern es sogar, dass der öffentlichen Ausübung der menschlichen Freiheit Grenzen gesetzt werden. Die Aufklärungsideologie absoluter Rechte – Rechte, die jeder Grundlage entbehren, nicht eingeschränkt werden können, autonom sind – hat die Kirche nie übernommen. Statt dessen weist sie in Dignitatis Humanae selbst, ganz zu schweigen von den unzähligen anderen Dokumenten, darauf hin, dass Rechte und Pflichten sich wechselseitig bedingen und keine Rechte absolut sein können, sondern alle dem Maßstab des Gemeinwohls unterworfen sind [12].

Quellen für ein besseres Verständnis

Letzten Endes bleibt Dignitatis Humanae ein problematisches Dokument, wenn auch nur, weil Reichweite und Methode dem Leser unklar bleiben und infolgedessen seine Auslegung - schrecklich, aber vorhersehbar - umstritten ist. Das hat eine herbe Debatte, eifrige Vetternwirtschaft und sogar ein tatsächliches oder keimendes Schisma hervorgerufen: Die Führer der Priesterbruderschaft St. Pius X deuten vor allem auf Dignitatis Humanae als einen unbestreitbaren Beweis für den Bruch in der Lehre, welcher Skepsis gegenüber dem Zweiten Vatikanischen Konzil rechtfertigt. Wenig hilft es den meisten von uns, die wir weder perfekt Französisch können noch Muße für unermessliches Lesen haben, dass ein gelehrter Mönch der traditionellen Abtei Sainte-Madeleine du Barroux, Dom Basile Valuet, O.S.B., eine 3.000 Seiten umfassende ultimative Studie über Dignitatis Humanae veröffentlicht hat, in der er sowohl auf Lefebvristische als auch auf liberal/moderne Auslegungen eingeht, indem er die Kontinuität der Lehre in Dignitatis Humanae mit der gesamten vorhergehenden katholischen Tradition belegt und rechtfertigt. Es stimmt, dass Dom Basile eine einbändige Zusammenfassung angefertigt hat, von der er mir persönlich gesagt hat, dass er wünscht, dass sie in andere Sprachen übersetzt werde, doch meines Wissens ist eine englische Ausgabe bisher noch nicht erschienen.

Dennoch gibt es viel gute Literatur, die Licht auf die Frage der Auslegung von Dignitatis Humanae wirft. Folgende empfehle ich besonders [leider ist ein großer Teil der genannten Literatur nur in englischer Sprache erschienen; Anm.d.Übers.]:

1. Thomas Storck hat das Thema Dignitatis Humanae dreimal aufgegriffen: zuerst in einem Artikel in Faith & Reason, dann in einem Artikel in Homiletic & Pastoral Review, und in jüngerer Vergangenheit in einem Kapitel und im Anhang seines Buches Foundations of a Catholic Political Order. [13] Letzteres ist die beste kurze Behandlung des Themas, die mir bekannt ist.

2. Für den historischen Hintergrund und eine vernünftige Textanalyse siehe Russell Hittingers "Dignitatis Humanae, Religious Liberty, and Ecclesiastical Self-Government," ein Kapitel in seinem Buch The First Grace (Wilmington: ISI Books, 2003). Artikel in diesem Zusammenhang vom gleichen Autor sind "What Kind of Caesar?"; "The Pope and the Liberal State"; und "Making Sense of the Civilization of Love: John Paul II's Contribution to Catholic Social Thought." [14] Auch wenn mich einige Argumente Hittingers nicht ganz überzeugen, finde ich seinen Ansatz erfrischend geradlinig und sicher erheblich besser als Auslegungen, die den historischen Kontext nicht ausreichend berücksichtigen.

3. Michael Davies „The Second Vatican Council and Religious Liberty“ (Long Prairie, MN: Neumann Press, 1992) enthält eine Fundgrube an Informationen über Hintergrund und historische Dokumente. Sein Ansatz wird durch methodische Mängel behindert, die es ihm unmöglich machen, eine unannehmbare Schlussfolgerung zu vermeiden, nämlich, dass Dignitatis Humanae den früheren Lehren der Kirche grundlegend widerspreche. Eine Buchbesprechung von Pater Brian Harrison deckt diese Fehler recht deutlich auf, während sie gleichzeitig Aspekten von Davies Arbeit in anderer Hinsicht Anerkennung zollt. [15]

4. Es ist wichtig, ein gutes Verständnis der historischen Lage im 19. Jahrhundert und der Art und Weise zu erwerben, wie der leidenschaftliche Feldzug, den der grassierende Liberalismus gegen die Kirche unternahm, die Lehre des Papstes über Staat und Gesellschaft herbeigeführt und beeinflusst hat. Wiederum empfehle ich, ohne ihre Ansichten alle zu teilen, E.E.Y. Hales Pius IX [16] und Roger Auberts Aufsatz „ Religious Liberty from Mirari Vos to the Syllabus." [17]

Beim Zweiten Vatikanischen Konzil wurde die Idealvorstellung von einem Staat, der darauf abzielt, öffentlich Gott die Ehre zu erweisen, indem er der katholischen Religion Vorrechte einräumt, infrage gestellt. Einige sagten: „Wir können nicht an solch doppelgesichtiger Politik (These/Hypothese) mit der Forderung festhalten, wenn ihr an der Macht seid, müsst ihr uns Freiheit gewähren, aber wenn wir an der Macht sind, brauchen wir euch keine Freiheit einzuräumen. Wie unlogisch!“ In Wahrheit ist das überhaupt kein Gegenargument; dies alles ist vielmehr symptomatisch für einen soziologisch seines Kerns beraubten Begriff von „Religion“, der es versäumt, der Fülle der Wahrheit, die Gott geoffenbart und der katholischen Kirche anvertraut hat, die gebührende Vorrangstellung einzuräumen. Natürlich hat die Kirche einzigartige Rechte in der Bürgergesellschaft, so wie sie das einzigartige Recht hat, das Naturgesetz ohne Irrtum auszulegen. Sie ist einzigartig. Punkt. Der katholische Glaube ist nicht eine Religion unter vielen, sondern die eine wahre Religion, von der alle anderen (in gewisser Hinsicht mit Ausnahme der jüdischen Religion) teilweise und undeutliche Abbilder sind, die vor allem aus dem Menschen hervorgehen und dem Wesen nach nicht heilswirkend sind. Eine verbreitete politische Theorie von der Beziehung zwischen Religion und Bürgergesellschaft – welche die katholische Religion auf gleiche Ebene mit allen anderen Religionen stellt und sie so behandelt, als wären sie politisch nicht voneinander zu unterscheiden – ist aus diesem Grunde prinzipiell unmöglich und kann darum nicht in der Praxis angewandt werden.

Letzten Endes gibt es zwei sich gegenseitig ausschließende politische Paradigmen bzw. Wege, von denen einer gewählt werden muss, während der andere links liegen bleibt: Entweder Thomas von Aquin mit Papst Leo XIII oder Säkularismus nach John Locke und Murray. Nach ersterem sind die zivilen und kirchlichen, oder königlichen und priesterlichen Autoritäten von Gott, deren Schöpfer und Erlöser so geplant, dass sie in der korrekten hierarchischen Beziehung zueinander stehen, und zwar so weitgehend, dass sogar das Wohl der Gesellschaft und der Kultur aufs Engste mit der konkreten Verwirklichung dieser Beziehung verbunden ist; nach letzterem haben die beiden Autoritäten überhaupt keine formale, bestenfalls eine lose materielle Beziehung zueinander. Der Gegensatz ist so wie der zwischen einer von Gott gewollten und gesegneten Ehe, die offen ist für das Geschenk neuen Lebens im synergetischen Vollzug der Fortpflanzung, und einem Paar, das ohne Ehegelübde wegen der Annehmlichkeiten für beide zusammen lebt. Trotz der oberflächlichen Ähnlichkeiten, zu denen sogar Nachwuchs gehören kann, pflegen diese Wege in gegensätzliche Richtungen zu führen und werden - vorbehaltlich Perversion oder Konversion – in gegensätzlichen Schicksalen enden.

Anmerkungen:

[1] Aus der Ansprache des Heiligen Vaters vor der römischen Kurie am 22.12.2005

[2] Ein sehr bekanntes Beispiel für eine irrige Meinung eines Papstes war die in einer Predigt vertretene Ansicht von Papst Johannes XXII, dass der rechtschaffene Tote Gott erst nach dem Jüngsten Gericht schauen werde – eine Ansicht, die er später widerrief. Sein Nachfolger Benedikt XII definierte 1336 kraft Apostolischer Autorität die Lehre der Kirche in dieser Angelegenheit. Es ist natürlich wichtig, bei unseren Hirten zwischen Lehrentscheidungen und menschlichen Aussagen zu differenzieren, da sie, auch wenn sie (wie Johannes XXII) etwas Unrichtiges sagen, weiterhin legitime Priester bleiben.

[3] Siehe Katechismus der Katholischen Kirche, bes. 2104-9 (2109 schließt definitiv aus, „öffentliche Ordnung“ „positivistisch oder naturalistisch“ zu verstehen ) und 2136, aber auch 1731-33, 1738, 1747, 1782, 1884, 1887-88, 1898, 1907-12, 1925, 1930, 2084, 2235, 2244-46, und 2257.

[4] DH ist ein Dokument, das von Vielen nicht nur deshalb missverstanden wird, weil sie mit vorangegangenen kirchlichen Lehrdokumenten wenig vertraut sind, sondern auch, weil sie die Auslegungsgrundsätze nicht verstehen. Der wichtigste Grundsatz ist: Alles, was wiederholt von Päpsten mit hoher Autorität und als elementarer Bestandteil des Glaubens gelehrt worden ist, kann prinzipiell in späterer Verkündigung nicht bestritten werden. Wie man in Immortale Dei oder Libertas Praestantissimum (einer Enzyklika, auf die Papst Johannes Paul II besonders gerne die Aufmerksamkeit lenkte) lesen kann, sind die Hauptschlussfolgerungen von Leo XIII nicht als kluge Beurteilungen sondern als ewige Wahrheiten vorgebracht worden, die aus der Offenbarung und aus grundlegenden Prinzipien der reinen Vernunft entspringen. Das Magisterium kann unmöglich lehren, dass die katholische Kirche oder katholische Religion ganz genau so behandelt werden sollte wie andere religiöse Gruppen oder Meinungen und dass weltliche Autoritäten/Regimes keine konkreten Verpflichtungen gegenüber der einen wahren Religion haben. Tatsächlich hatte der entscheidende Zusatz von Papst Paul VI zum letzten Entwurf der DH (wie besprochen) keinen anderen Zweck als den Leser an diesen Punkt zu erinnern.

[5] Ich spreche hier von einem Staat, dessen Bevölkerung und Herrscher überwiegend katholisch sind. Einige haben dieser Argumentationsführung widersprochen, indem sie sagten „der Staat ist nicht dafür zuständig, Religion zu beurteilen“. Das ist wahr, aber irrelevant. Wenn Katholiken, die dafür zuständig sind, Religion zu beurteilen, die Mehrheit bilden, werden sie – sofern sie wirklich an Christus als König und Retter der Menschen und der Gesellschaften glauben – danach verlangen, einen katholischen Staat zu bilden. Folglich ist es nicht der Staat an sich, der beurteilt, sondern die Katholiken, die schon wissen, dass ihre die wahre Religion ist.

[6] Es sei daran erinnert, dass für Leo XIII eine zunehmende Duldung von Übeln – eine zunehmende „Liberalisierung“ der Gesellschaft – ein Zeichen von Schwäche und Unvollkommenheit seiner Regierung und des gemeinen Volkes ist. (Libertas Praestantissimum 33-35).

[7[ Das ist Thomas Storcks Ausgangspunkt in seiner Abhandlung in Foundations of a Catholic Political Order (Beltsville, Maryland: Four Faces Press, 1998) sowie in seinen anderen Veröffentlichungen über DH.

[8] Enzyklika Pacem in Terris (1963) 12.

[9] Pacem in Terris (1963) 14. Der Ausdruck „rechten Norm des Gewissens" beinhaltet eine Verehrung entsprechend objektiv wahren Kriterien und nicht nur entsprechend dem, was dieser oder jener Person als wahr erscheint. Der Staat wird unweigerlich ein gewisses Maß an Irrtum tolerieren müssen, um die Menschen ausreichend frei zu lassen, die Wahrheit zu entdecken, sofern sie sie noch nicht gefunden haben.

[10] Siehe Johannes XXIII, Pacem in Terris 157-60; Johannes Paul II, Veritatis Splendor, an verschiedenen Stellen, bes. 32-35, 42, 61-64, 84, 93, 95-97, 104; Evangelium Vitae, an verschiedenen Stellen bes. 18, 19, 24, 70-72; vergleiche Kongregation für die Glaubenslehre, Lehrmäßige Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben.

[11] Siehe, unter anderem, DH Einleitung und 14. In der Einleitung lesen wir: „Gott selbst hat dem Menschengeschlecht Kenntnis gegeben von dem Weg, auf dem die Menschen, ihm dienend, in Christus erlöst und selig werden können. Diese einzige wahre Religion, so glauben wir, ist verwirklicht in der katholischen, apostolischen Kirche, die von Jesus dem Herrn den Auftrag erhalten hat, sie unter allen Menschen zu verbreiten“ Unter 14. steht: „Denn nach dem Willen Christi ist die katholische Kirche die Lehrerin der Wahrheit; ihre Aufgabe ist es, die Wahrheit, die Christus ist, zu verkündigen und authentisch zu lehren, zugleich auch die Prinzipien der sittlichen Ordnung, die aus dem Wesen des Menschen selbst hervorgehen, autoritativ zu erklären und zu bestätigen.“

[12] Manchmal wurde vorgebracht, DH ersetze den alten Standard des „Gemeinwohls“ durch einen neuen, positivistischen Standard der „öffentlichen Ordnung“. Abgesehen von der ins Auge springenden Tatsache, dass DH 7 sich in der Tat auf das Gemeinwohl beruft und von der „objektiven sittlichen Ordnung“ spricht, wird solch eine Interpretation ohnehin vom Katechismus der Katholischen Kirche (siehe Anmerkung 3 oben) ausdrücklich ausgeschlossen.

[13]. Erstere siehe http://www.ewtn.com/library/ANSWERS/FR89103.HTM; die zweite war einige Zeit verfügbar, der Link ist jedoch erloschen, das Buch ist vergriffen. Höchstwahrscheinlich wird Foundations bald online zur Verfügung gestellt werden; es ist einfach unentbehrlich für jeden, der die katholische Soziallehre wirklich verstehen will.

[14]. Der erste Artikel erschien in Catholic Dossier; der zweite ursprünglich in First Things und wurde anschließend in A Free Society Reader veröffentlicht, hg. von Michael Novak (Lanham/New York: Lexington Books, 2000), 185-98; der dritte befindet sich in The Legacy of Pope John Paul II, Geoffrey Gneuhs, ed. (New York: Crossroad, 2000), 71-93.

[15] Veröffentlicht in Living Tradition, Januar 1993; die Buchbesprechung findet man unter http://www.rtforum.org/lt/lt44.html. Pater Harrison schrieb auch eine Sammlung sehr aufschlussreicher Aufsätze unter dem Titel "Is John Cortney Murray a Reliable Interpreter of Dignitatis Humanae?“ Hier dokumentiert er Fälle von Irrtümern und Unwahrheiten von Murray, der alles ihm Mögliche tat, um nach dem Konzil seine eigene Theorie voranzubringen, obwohl der abschließende Text in mehreren Punkten nicht mit ihm übereinstimmte.

[16] E.E.Y. Hales, Pius IX: Europäische Politik und Religion im 19.Jahrhundert. (Verlag: Graz [etc.]: Styria, 1957)

[17] Aufsatz in Historical Problems of Church Renewal, vol. 7 des Concilium (Glen Rock, NJ: Paulist Press, 1965), 89-105.

Dr. Peter A. Kwasniewski ist außerordentlicher Professor der Theologie und Philosophie am Wyoming Catholic College in Lander, Wyoming.
Der Artikel Dignitatis Humanae: The Interpretive Principles erschien im englischen Original in der Zeitschrift The Latin Mass: A Journal of Catholic Culture and Tradition, Bd. 18, Nr. 1 (Winter 2009), S. 12-17. Adresse: The Latin Mass, 391 E. Virginia Terrace, Santa Paula, CA 93060.
Die Übersetzung aus dem Englischen besorgte Elke Zdarsky. Sie erscheint mit freundlicher Erlaubnis von John W. Blewett, des Herausgebers des Latin Mass Magazine.
Im Internet kann man den englischen Text im Weblog von Prof. Philip Blosser Scripture und Catholic Tradition finden.


Umstrittene Religionsfreiheit

Im Vatican-Magazin vom Februar 2011 ist in der Rubrik disputa ein Artikel von mir erschienen, der sich der Frage widmet, ob die vom letzten Konzil gelehrte und vom Papst geforderte Religionsfreiheit ein gotteslästerlicher Wahnsinn sei, wie die Piusbruderschaft meint. Er steht im Netz als PDF-Dokument zur Verfügung. Titel, Zwischenüberschriften und beide Vorspanne stammen von der Redaktion. Außerdem hat die Redaktion im letzten Abschnitt durch eine Änderung der Zeichensetzung aus einem Zitat des Papstes ein Zitat Schmidbergers gemacht. Es muss dort richtig heißen:
"In einer Erklärung Schmidbergers vom 26. Oktober 2010 können wir dagegen etwas lesen, was ganz nach Übereinstimmung mit der Aussage des Papstes aussieht, das Religionsfreiheitsdekret habe "ein tief verankertes Erbe der Kirche wieder aufgegriffen": Schmidberger feiert darin Deutschlands “freiheitlich-demokratische Grundordnung” als Frucht des christlichen Abendlandes und der christlichen Gesinnung der Gründungsväter."


Zum Thema:

Franz Prosinger: Kommentar zu Dignitatis Humanae

Die Priesterbruderschaft St. Pius X.

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