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Wer verteufelt wen?

Stefan Schreiber, der Teufel und der Papst

Von Franz Prosinger

Die Zunft deutschsprachiger Exeget/innen schien längere Zeit angesichts des Papstbuches Jesus von Nazareth zu verstummen. Da läßt nun der reißerische Titel Der Papst und der Teufel von Stefan Schreiber, katholischer Theologieprofessor in Münster, mit dem Untertitel „Ein Exeget liest Ratzingers Jesus-Buch“ aufhorchen (Theologische Revue, Münster, Jahrgang 103 (2007), Nr. 5, Spalte 355-362). Angesichts des revolutionären Buches von Papst Benedikt XVI war Widerstand zu erwarten. Revolutionär? „Einmal den Jesus der Evangelien als den wirklichen Jesus, als den 'historischen' Jesus im eigentlichen Sinn darzustellen“ und zu zeigen, dieser sei „viel logischer und auch historisch betrachtet viel verständlicher... als die Rekonstruktionen, mit denen wir in den letzten Jahrzehnten konfrontiert wurden“ (J.Ratzinger/Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, Freiburg 2007, S. 20f), ist tatsächlich eine Revolution: Bei ihrem Gelingen macht sie eine ganze Legion exegetischer Sekundärliteratur überflüssig. Schreiber gesteht, daß ihn die Vorstellung beunruhigt, das Papstbuch könnte einen Einfluß auf die breite Öffentlichkeit haben (355). Schulmeisterlich meint er, auf den selbstverständlichen Unterschied von „Geschichte und Deutung, Historie und Kerygma, ... Ereignis und Verstehen, brutum factum und Wahrnehmung bzw. Aneignung“ hinweisen zu müssen (355). Die eigentliche Frage, inwieweit die Deutung der Geschichte zutreffen kann und dem historischen Faktum tatsächlich auch ein eindeutiger theologischer Sinn zukommt, wird erst gegen Ende des Artikels beantwortet, und zwar negativ. Demnach wüßten wir einerseits nichts „über die eigentliche Beziehung Jesu zu Gott, so wie er sie für sich selbst verstand“ (360), andererseits wissen wir wiederum doch so viel, daß „R.s Buch kein Buch über den historischen Jesus“ ist (362). Also wissen wir doch nicht nur nichts, sondern wir wissen zumindest, daß er so nicht war! Woher weiß Schreiber, daß der in den Glauben der Kirche eingegangene Christus nicht mit dem historischen Jesus wesentlich übereinstimmen kann?

Das liegt offensichtlich an einer Hermeneutik der „historisch-kritischen Exegese..., gemäß dem modernen Verständnis der Geschichte die Frage nach dem historischen Jesus zu stellen und Kriterien zu entwickeln, um die zur Verfügung stehenden Quellen auszuwerten“ (355). P. Stuhlmacher hat schon 1979 in seinem Buch Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik (Göttingen 1979, v.a. §11) mit guten Argumenten gezeigt, daß die Eingrenzung auf ein „modernes Verständnis“ dem Anspruch einer außerordentlichen Offenbarung im biblischen Text nicht gerecht werden kann (ist etwa Joh 2,24f nach „modernem Verständnis“ denkbar?). Das bedeutet weder nach Stuhlmacher noch nach Ratzinger einen Rückfall in einen pietistischen Biblizismus. Dies unterstellt Schreiber in einer polarisierenden, sophistischen Dialektik immer wieder und gerät dabei angesichts von Ratzingers überlegener Synthese in Widersprüche. Einerseits muß er ihm konzedieren, die historisch-kritische Exegese nicht rundweg abzulehnen (357) – doch am Schluß läßt er ihn die historische Exegese notwendigerweise verteufeln (361). Einerseits muß er dem Papst konzedieren, daß auch nach ihm durch das Osterereignis eine neue Tiefendimension des Glaubens eröffnet wird (357) – und wirft ihm dann doch ein Jesus-Bild mit statischen Zügen ohne bedeutende nachösterliche Bekenntnisbildung vor (358) und „die These einer nachösterlichen Entwicklung des Verständnisses Jesu kategorisch“ abzulehnen (360 - ist es so schwer, zwischen Vertiefung und wesentlicher Neubildung zu unterscheiden?). Einerseits wirft er ihm vor, in theologischen Kategorien zu denken (360) – andererseits die ernsthaften Bemühungen so vieler Exeget/innen zu verzeichnen, den Text auch in seinen theologischen Aussagen zu verstehen (362; Hervorhebung von S.). Allerdings sind nach Schreiber die theologischen Aussagen ein Ringen um das „Gottesbild, in dem sie diese (die Texte) in ihren zeitgeschichtlichen Denkmöglichkeiten und in ihrem sozio-kulturellen Milieu liest“ (362). Gibt es da wohl auch überzeitliche Wahrheiten für die Menschen aller Zeiten und Länder?

Offensichtlich stört Schreiber gerade das Denken in theologischen Kategorien. Er spricht lieber von „Deute-Modellen“ (361). Auch das Konzil von Nizäa ist ein „christologisches Denkmodell“, durchaus „denkbar“, da „die neutestamentlichen Aussagen über Jesus als 'Sohn' einen Sinnüberschuß enthalten, der sich rezeptionsästhetisch betrachtet, in die Aussagen von Nizäa verwandeln läßt“ (358). Dabei will Schreiber allerdings die „statischen Züge“ vermeiden, die er Ratzinger vorwirft (358). Die Rede vom „Sohn“ stelle eine Metapher dar – wiederum wird die Frage nach der besonderen Bedeutung und Berechtigung bei Jesus umgangen -, „semantisch tragend ist die besondere Nähe und Unmittelbarkeit des Titulierten zu Gott“ (358). Aber daß Jesus schon vor Ostern, beim Verhör in Mt 26,64, seine eigene Sendung schon gedeutet habe im Licht von Dan 7 und Psalm 110 (so im Papstbuch auf S. 382), das weiß Schreiber auszuschließen: es handelt sich um ein vorbildhaftes Bekenntnis, narrativ vermittelt, möglich geworden durch die „umwälzende Erfahrung derer, denen die Erscheinungen des auferstandenen Jesus zuteil wurden“ (361). Auch letzteres dürfte natürlich nicht kategorial gefaßt oder historisch gepreßt werden, um nicht in „Erstarrung und Selbstzufriedenheit“ (362) zu fallen: „In der Jesus-Gruppe beginnt ein Verstehensprozeß, der die Kirche bis heute prägt. Freilich müßte man dann auch heute solche Verstehensprozesse in grösserem und freierem Umfang zulassen“ (361). Wiederum stellt sich die Frage, ob es da Kriterien, Grenzen oder Kategorien geben darf bzw. muß, die „Inquisition“ nach der Berechtigung dieses Verstehensprozesses – oder nur ein Feld beliebig freier, grenzenloser Phantasie. Zu Unrecht unterstellt Schreiber dem Papst, auf der S. 350 seines Buches „die Unmöglichkeit wissenschaftlicher Rekonstruktionen historischer Gegebenheiten im Leben Jesu“ zu postulieren (360). Lediglich von dem Grundverständnis, das im Petrusbekenntnis zum Ausdruck kommt, sagt der Papst mit Recht: „Wo soll denn der nachösterliche Glaube hergekommen sein, wenn der Jesus vor Ostern keine Grundlage dafür bot?“ (ebd.). Dagegen ist es Schreiber, demzufolge die „Deutungen der ersten christlichen Generation“, auf die wir angewiesen sind, keine Rückschlüsse auf den historischen Jesus erlauben (360 – tatsächlich handelt es sich auch nicht um Rückschlüsse, sondern nach 1Joh 5,19f um In-sich-Tragen des Zeugnisses Gottes und das Weitertragen desselben durch die Wirksamkeit der Macht der Gnade (katà tên enérgeian tês dynámeôs autou, Eph 3,7 – aber das entspricht wohl nicht den heutigen Denk- und Deute-Modellen).

Einerseits beansprucht auch Schreiber „eine gelungene Synthese“ zwischen dem „Faktum“ Jesus von Nazareth und dem Christus des Glaubens, aber dann wird doch das Kriterium des Historischen für die Evangelien ausgeschlossen, da sie keine „historischen“ Darstellungen bieten wollen (355). Warum sollte denn die Sicht des Glaubens die historischen Ereignisse, auf die sie sich bezieht, zu bloßen Deutungen degradieren oder sublimieren und ihre Faktizität ausschließen? Der Lukasprolog (1,1-4) sieht jedenfalls keinen Gegensatz zwischen dem Raum weltlicher Geschichte mit der ihr eigenen Geschichtsschreibung und dem kirchlichen Raum katechetischer Unterweisung. Der Prolog knüpft an den Anspruch kritischer und systematischer Geschichtsschreibung der griechischrömischen Welt (Herodot, Thukydites, Polybius), den man durchaus von einer politischen Propagandaschrift (etwa Caesars De bello Gallico) unterscheiden konnte. Wenn der Autor von Joh 19,35 und 1Joh 1,1-3 bezeugt, was er gehört, gesehen und betastet hat, so dürfen wir uns die ersten Christen nicht als ein primitives, um ein Lagerfeuer versammeltes Nomadenvolk vorstellen, das den Märchen von tausendundeiner Nacht nachsinniert auf der Suche nach „basalen menschlichen Existenzfragen“ (360). Die „fünfhundert Brüder“ in 1Kor 15,6, „von denen die meisten heute noch leben“, konnten als Zeugen der Auferstehung Christi und natürlich auch der vorösterlichen Ereignisse befragt werden.

Schreiber führt ein Beispiel an: die Zwölf repräsentieren zunächst den Anspruch auf das Kommen des Gottesreiches in der endzeitlichen Sammlung der zerstreuten Stämme Israels, später dann die Träger apostolischer Überlieferung. „Historische Einsichten machen christliche Entwicklungsprozesse nachvollziehbar und stützen so die Glaubwürdigkeit der Botschaft“ (356). Nur: das zugrundeliegende Faktum, daß Jesus aus der großen Schar seiner Zuhörer „die Zwölf gemacht hat, damit sie bei ihm seien und damit er sie sende zu predigen“ (Mk 3,14), woraus man mit dem Papst doch erkennen darf, daß Jesus selbst der Gemeinschaft der Jünger Ordnung und Gestalt gegeben hat, das bezeichnet Schreiber als Anachronismus (356 Anm.4), d.h. als Rückprojizierung christlicher Entwicklungsprozesse auf die vorösterliche Geschichte. Glaubwürdigkeit wird dadurch gerade zerstört.

Spätere Entwicklungsprozesse sind nach Schreiber offensichtlich auch die paulinischen Leidensaussagen und die johanneische Kreuzestheologie. Schreiber will das mit den Seligpreisungen (in der lukanischen Version) nicht gleichgesetzt wissen (358). Abgesehen davon, daß nach Schreiber auch die Seligpreisungen in der lukanischen Version nur eine Deutung der ersten christlichen Generation sein können, stellt sich doch die Frage, ob Jesus selbst seinen Tod am Kreuz vorausgesehen und diesem einen theologisch faßbaren Sinn gegeben hat. Im Markusevangelium jedenfalls zielen die Reich-Gottes-Verkündigung mit ihrem Ruf zur Umkehr, die Sammlung der Zwölf und die Leidensankündigungen zu einer Theologie des Kreuzes (8,34; 10,45; 14,24.36; vgl. dazu A. Weihs, Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium, Würzburg 2003), die trotz unterschiedlicher Akzentsetzung eine neutestamentliche Gesamtsicht (canonical approach) nahelegt.

Auf solche Behauptungen „historisch-kritischer Exegese“ von disparaten Theologien und wesentlichen nachösterlichen Bekenntnisbildungen beruft sich Anthony Green bzw. Abdur Raheem Green in seinen beeindruckenden Vorträgen im Internet über den Islam (z.B. Passion of Jesus: Son of Mary). Somit hätte Jesus selbst seinem Tod keine Heilsbedeutung zugedacht, sondern lediglich in der Linie der Propheten, die mit Mohammed endet, das Reich Gottes verkündet. Die Lehre vom Erlösungsopfer am Kreuz hätte erst Paulus hinzugedichtet.

Da offensichtlich auch Schreiber in der Kreuzestheologie spätere Entwicklungsprozesse sieht, unterstellt er dem Papst, der im Menschen nicht nur ein verantwortungsfähiges, sondern auch ein erlösungsbedürftiges Wesen sieht, ein „negatives Menschenbild“ (360). Nach Schreiber spricht das „Gleichnis vom 'verlorenen' Sohn“ nicht von Schuld und Umkehr, nicht von „radikale(r) Willkür des bloß eigenen Wollens und Weges“ (so im Papstbuch, S. 244), sondern „vielmehr (von der) Erfahrung des Lebens, zu der Gott-Ferne und Scheitern notwendig dazugehört“ (360). Das entspricht der gründlichen Umdeutung des Gleichnisses in Rilkes Gedicht Der Auszug des Verlorenen Sohnes, aber nicht dem biblischen Text. Daß „der Glaube gerade kein Aufgeben des Eigenen“ fordert, „sondern ein Finden der eigenen Überzeugung, des eigenen Wertes“ ermöglicht (360), weiß auch Ratzinger/Benedikt – aber dieses Finden geht nicht ohne das Kreuz, die Überwindung der Selbstentfremdung. Wir unterscheiden eben mit Augustinus zwischen einer vordergründigen und einer wahren Selbstliebe, und gerade das entspricht einem sehr positiven Menschenbild.

Nach all den – den Nicht-Fachmann wohl eher ermüdenden – Detailfragen kommt Schreiber auf den Teufel zurück: „Allmählich beginnt man zu verstehen, warum R. die historische Exegese verteufeln muß“ (361 – Hervorhebung F.P.). Er zitiert aus dem Papstbuch S. 64 im Hinblick auf die Erzählung vom Antichrist von W. Solowjew: „Bibelauslegung kann in der Tat zum Instrument des Antichrist werden“ (Hervorhebung F.P.). Kann Schreiber nicht zwischen muß und kann unterscheiden oder muß er es nicht? Nein, er kennt die psychischen Hintergründe: „Verteufelungen sagen meistens etwas über den Verteufelnden aus, über seine unbewußte Angst vor dem anderen und seiner Aktivität oder erdrückenden Übermacht.“ (362) Daß man den Mitmenschen nicht in seinen Äußerungen ernst nimmt und diese rational nachzuvollziehen sucht in einer Hermeneutik des Einverständnisses, sondern hinter dessen Aussagen unbewußt verborgene Motive eruiert, ist unappetitlich. Man muß natürlich dann hinnehmen, ebenfalls psychoanalytisch hinterfragt zu werden, und anstelle der rationalen Kommunikation treten Verdächtigungen und Verunglimpfungen. Wer wen verteufelt, dürfte ein Stilvergleich des Papstbuches und des Artikels Schreibers leicht beantworten: auf der einen Seite ein vornehm differenzierender Stil und sachliche Hinführung, auf der anderen Seite gleich zu Beginn die unakademische Äußerung (sine ira et studio!?), beunruhigt zu sein, und am Schluß psychologisierende Auslassungen über die unbewußte Angst Ratzingers.

Nun muß sich Schreiber selbst eine psychologisierende Vermutung gefallen lassen: Hat etwa Ratzinger/Benedikt XVI. den wunden Punkt in Schreibers Menschen-, Jesus- und Gottesbild getroffen, wenn er von einer immer nur relativen und subjektiven Gotteserfahrung sagt, es fehle dort die letzte Verbindlichkeit und es bleibe dann zuletzt doch der Mensch, das einzelne Subjekt, selber das Maß (a.a.O., S. 340). Darauf Schreiber: „R. sucht eine 'letzte Verbindlichkeit'. Er traut dem Menschen nicht“ (360). Nun kennen wir all die Sprüche der Agnostiker und Relativisten zur Genüge: es zeuge von größerer Seelenstärke, Dunkel und Unsicherheit zu ertragen, das Abenteuer der Fahrt mit unbekanntem Ziel zu wagen... es zeuge von Armseligkeit und Schwäche, wenn man nach festen Grundsätzen und Fundamenten verlange etc. Fest steht, daß der Relativismus und Subjektivismus weder einer vernünftigen Philosophie noch dem Zeugnis der biblischen Offenbarung entspricht. – Schreiber weiß, daß der Glaube Beziehung ist und so immer subjektiv (360) – aber wenn in dieser personalen Beziehung ein das Subjekt objektiv überzeugendes Zeugnis aufleuchtet, dann sperrt sich die Behauptung bloßer Subjektivität dem göttlichen Anspruch und daraus resultierenden Verbindlichkeit. Zwar beschreibt Schreiber das 'subjektiv': „an den einzelnen gebunden, den er ganz fordert“ (360), aber eine letzte Verbindlichkeit will er dieser Forderung nicht zugestehen. Wenn sich Schreiber auf das Subjektive beschränken will, mag er eingestehen, selbst nicht auf diese Weise glauben zu können, dies aber nicht anderen absprechen und ihr Suchen nach letzter Verbindlichkeit höhnen. Unter diesen Umständen scheint es gewagt, Theologiestudent/innen und Seminaristen auszubilden.

Einig sind sich die beiden Kontrahenten, daß sie „Freundschaft mit Jesus“ suchen. Es ist zwar richtig, wenn Schreiber in der hermeneutischen Distanz, die uns zwingt, Jesus immer wieder auch als Fremden wahrzunehmen, mit dem man sich auseinandersetzen muß, etwas Heilsames sieht (362). Aber wenn dieser eigene Weg des Glaubens nie zu sicheren Ergebnissen führt, ja diese geradezu als „Erstarrung und Selbstzufriedenheit“ empfunden werden, dann wird dieser „Jesus noch heute als Grundlage des persönlichen Glaubens“ (361) eine bloße Chiffre bleiben (nach R. Bultmann hätte es angeblich – so sagte G. Hasenhüttl in seinen Vorlesungen - auch ein toter Hund im Straßengraben sein können). Wenn wir „im Grunde uns heute eingestehen“ müssen, „daß wir über die eigentliche Beziehung Jesu zu Gott, so wie er sie für sich selbst verstand, nichts wissen“ (360) – wovon uns doch jede Seite des Neuen Testamentes berichten will -, dann sollten Exegeten wie S. Schreiber, die so sensibel für die Option der Deklassierten und die Lebenschancen der sozial und ökonomisch Schwachen sind (360), ihre Zeit und Energie für sinnvollere Tätigkeiten einsetzen, als ihr Geld mit einer „historisch-kritischen Exegese“ zu verdienen, die uns vom historischen Jesus abschneidet.


P. Franz Prosinger: Exegetische Sumpfblüten

Über Papst Benedikt XVI. und die Reform der biblischen Exegese

Leo Scheffczyk: Entmythologisierung und Glaubenswahrheit in mythenloser Zeit

Engelbert Recktenwald: Darf ein Christ an Gott glauben?

Weitere Artikel von Franz Prosinger


Zu guter Letzt:

“Hätte man zu entscheiden, welches Buch man weitergeben sollte, um den Leser von Jesus Christus zu überzeugen, dann würde ich als evangelischer Pfarrer das ‘Jesus’-Buch von Papst Benedikt dem Buch von Bischof Huber vorziehen ...”
Pastor Burghard Affeld, Osnabrück, in Evangelische Orientierung mit Stolpersteinen, einer Besprechung des Buches von Wolfgang Huber, Der christliche Glaube. Eine evangelische Orientierung, erschienen in Idea Spektrum vom 12. November 2008, S. 27.

“Kierkegaard sagt, die Offenbarung sei ein Geheimnis, aber Christus in seinen Wundern ist eine Tatsächlichkeit. Das hat Benedikt wunderbar beschrieben.”
Der Schriftsteller Martin Walser über das Buch Joseph Ratzingers Jesus von Nazareth, im Gespräch mit Matthias Matussek und Christine Eichel, veröffentlicht in Cicero, Januar 2009.


Kompetente Exegese

Wieder verbindet Ratzinger gründliche Beobachtungen an den Evangelientexten, wichtige historische Informationen, Einsichten der Kirchenväter, Bezüge zur neutestamentlichen Christologie und kirchlichen Lehre sowie das kritische Gespräch mit der vor allem deutschsprachigen Jesusforschung bis hinein in die jüngste Gegenwart. Ferner wird der Jude Jesus auf dem Hintergrund der Glaubensgeschichte Israels verstanden. Klar in der Sache und in der Sprache bescheiden, warm und gewinnend nimmt er die Leser an die Hand, um mit ihnen das Angesicht Jesu zu sehen.

Prof. Dr. Christoph Stenschke, evangelischer Dozent für Neues Testament an der Biblisch-Theologischen Akademie, Forum Wiedenest, über den Zweiten Band des päpstlichen Jesusbuches, im IdeaSpektrum vom 9. März 2011. Der Band erschien am 10. März 2011.


Brillanter Gegenentwurf

Die Krise der Kirche, von der immer wieder gesprochen wird, ja die immer wieder beschworen wird, ist einzig und allein eine Krise des Glaubens. Der Heilige Vater hat dies erkannt und mit seiner Trilogie „Jesus von Nazareth“ den Gegenentwurf geliefert, nämlich eine theologisch brillante Exegese, die aber die Geheimnisse des Glaubens nicht negiert und rationalisiert, sondern vertieft. Die nicht den Evangelien ihren Wahrheitsgehalt abspricht, sie zu frommen Märchengeschichten erklärt, sondern ernst nimmt als Zeugnisse von Menschen, die nicht weniger erlebt haben als das Wirken Gottes. Oder, um es mit den Worten des hl. Petrus im 2. Petrusbrief zu sagen: „Denn wir sind nicht irgendwelchen klug ausgedachten Geschichten gefolgt, als wir euch die machtvolle Ankunft Jesu Christi, unseres Herrn, verkündeten, sondern wir waren Augenzeugen seiner Macht und Größe.“ (2 Petr 1,16)

Michael Hesemann auf dem Kongress Freude am Glauben in Aschaffenburg am 16. September 2012, veröffentlicht im FELS, Februar 2013.


Der größte Sieg der Gegner Christi

Ist der Christus des Glaubens ein anderer als der historische Jesus? Das sind keine Randfragen für exegetische Proseminare oder biblische Einleitungswissenschaft, über die man unterschiedlicher Meinung sein könnte. Hier geht es um die Herzmitte des Glaubens. Insofern hat der Journalist Peter Seewald völlig Recht, wenn er sagt, “es war mit der größte Sieg der Gegner Christi, durchzusetzen, man könne das Leben Jesu nicht erzählen, weil die Quellen das nicht hergäben. Heute sind unsere Brunnen ausgetrocknet. Wir haben einen großen Teil des Grundwissens und der Grundwahrheiten verloren, mit denen das Christentum unserer Zivilisation gespeist hat.” Seewalds viel diskutiertes Jesus-Buch (2009) verfolgt denn auch die Intention zu zeigen, dass man der Botschaft der Evangelien trauen kann und das Christentum auf historischen Fakten beruht. Weder haben die Apostel für einen Mythos ihr Leben gelassen, noch sind Legionen von Märtyrern über Jahrhunderte kollektiver Geistesverwirrung erlegen

Markus Reder in der Tagespost vom 24. Dezember 2009

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