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Das Mysterium der heiligsten Dreifaltigkeit

Von Matthias Joseph Scheeben

Nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem
quis novit nisi Filius, et cui voluerit Filius
revelare (Mt II, 27).

[Sie befinden sich auf Seite 1.] (Zu Seite 2) (Zu Seite 3)

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Inhalt auf dieser Seite:

A. Das Dunkel des Mysteriums

§ 5. Beweis der Indemonstrabilität

§ 6. Negativer Nachweis der Indemonstrabilität des Geheimnisses. Kritik der Versuche, es mit der bloßen Vernunft aufzuweisen

§ 7. Fortsetzung der Kritik

§ 8. Grund der Indemonstrabilität: die Übernatürlichkeit des Mysteriums zugleich Grund der Unbegreiflichkeit

B. Die Lichtseite des Mysteriums. Systematische Entwicklung desselben auf der Basis des Glaubens

§ 9. Der Übergang aus der Dunkelheit zum Lichte

§ 10. Die Wurzel der Trinität: die Produktionen in der göttlichen Erkenntnis und Liebe

____________

A. Das Dunkel des Mysteriums

§ 5. Beweis der Indemonstrabilität

Wir beginnen mit dem anbetungswürdigen Mysterium, das, wie kein anderes, in den Tiefen der Gottheit verborgen ist. Die heilige Dreifaltigkeit ist das Geheimnis der Geheimnisse, vor dem selbst die Seraphim ihr Angesicht verhüllen, in staunender Bewunderung ihm dreimal heilig singend.

Das erste, was wir zu tun haben, besteht darin, daß wir den geheimnisvollen Charakter dieser Lehre beweisen und erklären; nur so wird es uns gelingen, dieselbe in das rechte Licht zu stellen und in ihrer wunderbaren Fülle und großartigen Bedeutung zu entfalten. Je mehr wir hier unsere Vernunft in die geziemende Entfernung von diesem erhabenen Gegenstande bringen, desto mehr wird der Glaube ihn unter dem rechten Winkel und in seiner wahren Gestalt vor unser geistiges Auge führen.

Der Gedanke, die Dreifaltigkeit der Personen in der einen göttlichen Natur durch Vernunftgründe zu beweisen, ist schon oft bei christlichen Philosophen aufgetaucht, und noch heutzutage scheinen vielleicht mehr als je manche Apologeten mit demselben sehr befreundet zu sein. Am krassesten trat er bei Raimundus Lullus, dem berufenen Wissenschaftskünstler, hervor; am reinsten und glücklichsten scheinen (Denn wir glauben, daß ihr Verfahren eine Deutung zuläßt, welche die Prätension einer rein rationellen Demonstration ausschließt. Doch darüber später) der heilige Anselm und Richard von Sankt Viktor, die Vorläufer und zum Teil Bannerträger der Scholastik, denselben verfolgt zu haben. In der neueren Zeit hat namentlich die Günthersche Schule ihren Stolz darein gesetzt, diese wie alle andern Geheimnislehren des Christentums in eine evidente, selbstverständliche Vernunftwahrheit umzuwandeln.

Es bedarf jedoch nur einer einfachen Betrachtung der Glaubenslehre, wie sie uns von der Kirche vorgelegt wird, um einzusehen, daß nicht die Trinität, wohl aber die Unbeweisbarkeit derselben sich theologisch und philosophisch strenge beweisen läßt. Das ist die einstimmige, entschiedene Ansicht fast aller Theologen vom heiligen Thomas herab bis nahe an die neueste Zeit [1]‚ eine Ansicht, die auch ein Provinzialkonzil vor kurzem ausdrücklich sanktioniert hat und deren Leugnung, selbst in der abgeschwächten Form, jüngst noch durch den Heiligen Stuhl zensuriert worden ist [2].

Was lehrt die Kirche über die heilige Dreifaltigkeit? Es gibt in Gott eine Wesenheit, eine Natur in drei Hypostasen oder Personen. Jede Person hat die ganze Natur in ihrer ganzen Vollkommenheit, mit ihrer ganzen Allmacht, Weisheit und Güte. Wie die Natur selbst allen drei Personen gemeinschaftlich ist, so ist es auch die göttliche Wirksamkeit nach außen, welche nur durch die Kraft der gemeinschaftlichen Natur ausgeübt wird. Vater, Sohn und der Heilige Geist sind ein Prinzip aller Dinge: unum universorum principium (Conc. Lat. IV, c. 1 de fide).

Daraus folgt, daß aus den Werken Gottes nach außen auch nur die Einheit der göttlichen Natur, keineswegs auch die Unterschiede der göttlichen Personen erkannt werden können. Oder kann man aus den Werken Gottes auf etwas anderes schließen als auf die Kraft, durch welche sie hervorgebracht werden, auf die Allmacht, die sie ins Dasein ruft, auf die Weisheit, die in ihnen widerstrahlt, auf die Güte, die sie belebt, bewegt und beseligt; mit einem Worte, kann man zur Erklärung der Schöpfung etwas anderes fordern als die Existenz einer unendlich vollkommenen, außer- und überweltlichen Wesenheit? Freilich muß auch diese Kraft keine bloße Form, sondern eine Substanz, diese Wesenheit zugleich ein in sich selbst subsistierendes, von der Welt wesentlich verschiedenes, selbständiges Wesen sein. Die Vernunft erkennt keine abstrakte Gottheit, sondern den konkreten, bestimmten, wirklichen Gott, weil nur der konkrete, wirkliche Gott Schöpfer der Welt sein kann. Keineswegs aber erkennt sie, daß dieser eine Gott drei Personen ist. Man beweist, daß die göttliche Natur in sich selbst, nicht in einem real von ihr verschiedenen Subjekt subsistiert; man beweist nicht, wie sie in sich selbst subsistiert, ob sie in einem oder in mehreren Subjekten subsistiert, ob sie einem oder mehreren Subjekten angehört. Daraus, daß die göttliche Natur nach außen wirksam und freigebig erscheint, erkennt man sie als höchst selbständig und persönlich; keineswegs aber folgt daraus, daß sie in ihrem eigenen Schoße produktiv sein und sich selbst mitteilen könne oder müsse.

„Das Unsichtbare Gottes wird in den geschaffenen Dingen geistig erschaut“, sagt der Apostel (Röm 1, 20). Aber was ist dieses Unsichtbare Gottes? Es ist namentlich seine „ewige Kraft und Vorsehung“‚ dasjenige, was in den Werken Gottes hervortritt, wodurch die Werke hervorgebracht werden. Die Gottheit ist unsichtbar in sich selbst, sichtbar bloß in ihren Werken. Aber eben weil sie in sich selbst unsichtbar bleibt, weil wir sie durch die Werke nur in gebrochenen Strahlen, nicht an sich in ihrer reinen Lichtfülle erkennen, die Personen aber zum „An sich“ der Gottheit gehören, bleiben dieselben absolut unsichtbar. So sichtbar und zugänglich Gott ist in dem Strahlenkranze, mit dem er sich in seinen Werken umgeben hat, so wohnt er doch in sich selbst nach dem Apostel „in einem unzugänglichen Lichte, wo ihn kein Mensch gesehen hat und auch nicht sehen kann“ (1 Tim 6, 16). Darum sagt der heilige Johannes mit Recht: „Gott hat niemand jemals gesehen; der eingeborene Sohn, der in seinem Schoße wohnt, hat von ihm erzählt“ (Jo 1, 18); und noch deutlicher der Sohn Gottes selbst: „Niemand kennt den Sohn, als der Vater, und niemand kennt (von Natur) den Vater, als der Sohn, und wem es der Sohn offenbaren will“(Mt 11, 27). Nur die göttlichen Personen selbst, die in dem unzugänglichen Lichte der Gottheit wohnen, können also sich selbst in ihrem Unterschiede und ihren gegenseitigen Beziehungen erkennen; nur der Vater und der Sohn und der von beiden ausgehende Geist, welcher „im Innern Gottes wohnt und die Tiefen der Gottheit erforscht“ (1 Kor 2, 10), nur sie erkennen einander aus sich; alle geschaffenen Geister, nicht der menschliche allein, erkennen diese Personen bloß durch deren gnädige Herablassung und Offenbarung, nicht auf dem Wege des Schauens oder des Forschens, sondern ausschließlich auf dem Wege der Erfahrung aus positiver Mitteilung Gottes.

Die Vernunft sieht also selbst ein, daß sie aus sich selbst nicht zur Erkenntnis der Dreifaltigkeit gelangen kann; und die Offenbarung erklärt wiederum ihrerseits, daß es ihr allein zusteht, dieses Geheimnis zu enthüllen. Die natürliche Vernunft, die Vernunft der Kreatur, erkennt bloß die Natur Gottes, und auch diese nur nach ihrer Außenseit, als die höchste Ursache der geschaffenen Natur, ohne in die innern Tiefen der Gottheit eindringen zu können; staunend und anbetend muß sie hier mit den Seraphim ihr Angesicht verhüllen, oder vielmehr vor dem undurchdringlichen Schleier, der das Angesicht Gottes bedeckt, stehen bleiben, bis Gott in seiner Gnade sich herabläßt, mit eigener Hand diesen Schleier zu lüften, bis er selbst sein Inneres aufschließt, um uns die unbegreiflichen Geheimnisse seines Schoßes und seines Herzens jetzt im ahnungsvollen Dunkel des Glaubens, dereinst in der lichten Klarheit seiner Anschauung zu zeigen.

Ja das Geheimnis ist so groß, so erhaben, daß die Vernunft, ohne vorhergehende Offenbarung, dasselbe nicht einmal ahnen könnte. In der ganzen geschaffenen Welt findet sich nichts, wodurch man auf den Gedanken einer Dreifaltigkeit der Personen in Gott gebracht werden könnte. Nirgendwo finden wir eine Natur in drei Personen; und nicht nur finden wir das nicht, in den Geschöpfen ist auch eine derartige Erscheinung absolut undenkbar. In dem unendlichen Reichtum der göttlichen Natur allein ist es möglich, daß die eine Natur drei Personen zugleich ausstatte und konstituiere. Aber auch diese Möglichkeit können wir natürlicherweise nicht positiv einsehen oder beweisen. Nachdem wir einmal durch den unfehlbaren Glauben von der Wirklichkeit der Dreifaltigkeit überzeugt sind, müssen wir auch die widerspruchslose Möglichkeit derselben präsumieren; wir können ferner mit der ganzen Anstrengung der gläubigen Vernunft die Inkonkludenz der Gründe, mit denen man einen Widerspruch im Gegenstande unseres Glaubens dartun will, mit Bestimmtheit nachweisen. Allein ohne die Offenbarung oder abgesehen von ihr haben wir nichts, was uns für die Möglichkeit zu bürgen vermöchte.

Man könnte mir antworten, auch bei den Eigenschaften der göttlichen Natur, z. B. bei der Allgegenwart, Ewigkeit, Freiheit, können wir die Möglichkeit und Widerspruchslosigkeit nicht positiv begreifen und beweisen, und doch können wir dieselben mit der natürlichen Vernunft nicht nur ahnen, sondern auch ganz bestimmt und sicher erkennen. Allein zuerst ist die Unbegreiflichkeit dieser Gegenstände nicht so tief wie die der Dreifaltigkeit; für das Licht sowohl als das Dunkel in denselben finden sich fast immer starke Analogien in der geschaffenen Welt. Dann aber — und das ist die Hauptsache — haben wir in unserer Vernunft Gründe, welche uns zwingen, die Wirklichkeit dieser Gegenstände und damit auch die Möglichkeit anzunehmen. Gott muß allgegenwärtig, ewig, frei sein, weil er sonst nicht die schöpferische Ursache der Welt sein könnte. Haben wir aber auch in unserer Vernunft einen notwendigen Grund, die Wirklichkeit der Dreifaltigkeit anzunehmen? Nein; das ist es eben, was wir oben als unstatthaft bewiesen haben, und was wir jetzt noch näher erklären wollen, indem wir auf die Gründe, die dafür geltend gemacht werden, eingehen.

§ 6. Negativer Nachweis der Indemonstrabilität des Geheimnisses. Kritik der Versuche, es mit der bloßen Vernunft aufzuweisen

Die Dreifaltigkeit der Personen ist in Gott objektiv notwendig; sie ist so notwendig wirklich wie die göttliche Natur, die in der Tat nur in drei Personen subsistieren kann. Sie muß also auch einen notwendigen objektiven Grund haben. Aber hier kommt es nicht darauf an, ob dieser Grund objektiv vorhanden ist, sondern ob er auch für uns, subjektiv, natürlicherweise als solcher erkennbar sei [3] Das letztere ist es, was wir leugnen und was man uns beweisen müßte.

Wir umgehen eine Menge von Beweisen, welche in der neueren Zeit als Wunder der Wissenschaft vorgebracht worden sind, die aber, weil von grundfalschen philosophischen Prinzipien ausgehend und das Dogma von Grund aus verdrehend, hier gar nicht zur Konkurrenz zugelassen werden können. Wir halten uns bloß an diejenigen, welche auch das gesunde Auge eines aufrichtig gläubigen Christen zu bestechen imstande sind und deren Erörterung einiges Licht auf die Natur des Dogmas sowohl wie auf die seiner Erkennbarkeit werfen muß.

Alle diese Beweise müssen zu ihrem Ausgangspunkt die Natur Gottes nehmen, wie sie von uns aus ihren Werken erkannt wird; für die natürliche Erkenntnis Gottes gibt es kein anderes Medium. Wer dieses nicht zugibt, kann von vornherein nicht zum Beweise zugelassen werden, weil er nicht mit einem schon bekannten Prinzip den Beweis, wie es doch die Natur desselben verlangt, antreten will. Dies aber einmal vorausgesetzt, werden wir sehen, daß man beim Beweise entweder, solang er sich gesetzmäßig fortbewegt, sich immer in einem Kreise herumdreht und die reale Dreifaltigkeit, im Widerspruch mit dem Dogma, als bloße Momente im Entwicklungs- oder Offenbarungsprozesse der Natur darstellt, oder, wo man dem Dogma treu bleiben will, nur durch einen Sprung aus diesem Kreise herauskommt, indem man, sei es verstohlen, sei es unwillkürlich, einen Glaubenssatz hereinzieht und dadurch den Faden des Beweises abbricht [4]

1. Gott, als die höchste Ursache der Welt, sagt man zuerst, muß wie alle andern Vollkommenheiten, die wir in den Geschöpfen finden, so auch namentlich das Leben im höchsten und wahrsten Sinne besitzen; er muß ein lebendiger Gott, er muß das Leben selbst sein. Das Leben aber ist Bewegung von innen heraus, das Leben ist Tätigkeit im edelsten und schönsten Sinne. Wie wäre aber in Gott Bewegung anders als in dem Prozesse, dem Hervorgehen der Personen, wie Tätigkeit ohne Produktion der Personen? Einige fügen hinzu, das Leben sei ohne eine gewisse reale Mannigfaltigkeit von Momenten, ohne Wechselbeziehungen und Wechselwirkungen nicht denkbar. Gott würde daher als eine tote Monas, eine starre, unbewegliche Einheit erscheinen, wenn man ihn nicht in der Dreifaltigkeit der Personen dächte. —

Wer wollte leugnen, daß die Produktion der Personen in Gott mit seiner unendlichen Lebendigkeit zusammenhange, ja daß in ihr die Lebendigkeit Gottes in ihrer ganzen Tiefe und Fülle sich kundgebe? Wer wollte also auch leugnen, daß wir nur einen höchst unvollkommenen Begriff von der Lebendigkeit Gottes hätten, wenn wir nicht die Dreifaltigkeit der Personen erkennten? Ist doch die Zeugung auch auf geschöpflichem Gebiete der höchste Lebensakt. Aber warum? Weil es eben eine Lebensmitteilung, eine Fortpflanzung des vorhandenen Lebens ist. Der das Leben mitteilende Akt setzt in dem zeugenden Individuum schon ein Leben voraus, das nicht in der zeugenden Tätigkeit selbst besteht, das vielmehr derselben zu Grunde liegt. Auch in Gott müssen wir also ein Leben anerkennen, das nicht formell in der Produktion neuer Personen besteht, das ihr vielmehr zu Grunde liegt; ein Leben, das der Vater besitzt und dem Sohne mitteilt; ein Leben, das auch dem Heiligen Geiste zukommt, obgleich er keine Person mehr produziert. Es ist das Leben der göttlichen Natur, wie diese allen dreien göttlichen Personen gemeinschaftlich. Die göttliche Natur als solche können und müssen wir uns schon als lebendig denken, abgesehen von der Mitteilung derselben von einer Person an die andere; und nur dieses Leben der Natur als solcher ist es, was wir aus dem Begriffe Gottes als der höchsten Ursache der geschaffenen Dinge erschließen können. Die innere Mitteilbarkeit, Produktivität und Fruchtbarkeit ist eine Eigenschaft dieses Lebens, die nicht in seiner Wirksamkeit, seiner Offenbarung nach außen aufgeschlossen ist, die in seinen eigenen Tiefen verborgen liegt und daher auch nicht aus seiner äußern Offenbarung erschlossen werden kann; sie ist und bleibt für die Vernunft ein absolutes Geheimnis.

Wie falsch es ist, daß man sich in Gott das Leben nur in der Dreifaltigkeit der Personen denken könne, geht schon daraus hervor, daß im Alten Bunde Gott sich stets als einen lebendigen Gott darstellte und bezeugte und als solcher von den Juden anerkannt und begriffen wurde, ohne daß die Dreiheit der Personen distinkt offenbart oder wenigstens von der großen Masse aufgegriffen und verstanden gewesen wäre. Das gilt auch allen denjenigen, welche behaupten, man könne gar keinen richtigen und wahren Begriff von dem wirklichen Gott haben, ohne ihn als dreipersönlich zu erkennen. Die Juden hatten den ersteren ohne den zweiten. Freilich ist jener Begriff nicht adäquat und vollständig, aber darum noch keineswegs falsch; so richtig ist er, daß er als Vorstufe benützt werden konnte für die Enthüllung des volleren und klareren Begriffes, die im Christentum stattfinden sollte. Unrichtig wird der Begriff nur dadurch, daß man ihn gegen seine Weiterführung und Fortbildung abschließt, dadurch, daß man eine Mitteilung des göttlichen Lebens an verschiedene Personen geradezu abspricht. Das taten die Juden später im Angesichte der christlichen Offenbarungsfülle, und mit ihnen die Arianer, und so mußte die Kirche ihnen gegenüber den Begriff der göttlichen Einheit als einer unbeweglichen, unmitteilbaren verdammen und ihn als einen Frevel gegen die durch die Offenbarung erkannte Fruchtbarkeit des göttlichen Lebens brandmarken.

Wie können wir aber nun das Leben der göttlichen Natur, wenn es nicht in der Produktion und der Wechselwirkung der göttlichen Personen besteht, noch erklären? Wie werden wir da noch den Begriff des Lebens als einer innern Bewegung festhalten können? Wenn man das Leben eine Bewegung nennt, so muß man wohl das Bild von der Sache, das Zufällige von dem Wesentlichen unterscheiden. Das Leben ist eine Tätigkeit des lebendigen Wesens, eine Tätigkeit von innen heraus und im Innern verbleibend. Weil nun alle sichtbare Tätigkeit eben durch die Bewegung, die sie hervorbringt, sich kundgibt, weil ferner mit jeder geschaffenen Tätigkeit ein wirklicher Übergang von der Potenz zum Akte stattfindet oder vielmehr diese Tätigkeit nur durch einen solchen Übergang denkbar ist, so bezeichnen wir überhaupt jede Tätigkeit als eine Bewegung und die Lebenstätigkeit als eine immanente Bewegung. Da aber in Gott kein Übergang von der Potenz zum Akt denkbar ist und er nichtsdestoweniger oder vielmehr gerade deshalb die lauterste und vollkommenste Tätigkeit hat, da er seine Tätigkeit selbst ist, so muß er auch das reinste und lauterste Leben haben, ja das Leben selbst sein, ohne daß in seinem Leben eine wirkliche Bewegung stattfände. Seine immanente Tätigkeit, sein Leben, weil das eines reinen Geistes, besteht im Erkennen und Wollen. Diese Erkenntnis und dieses Wollen denken wir uns als aus ihm hervorgehend nach Analogie der entsprechenden Tätigkeit der Geschöpfe; in der Wirklichkeit ist beides ein und dasselbe mit seinem Wesen. Aber so wenig seine Tätigkeit durch diese Identität aufhört, wahre Tätigkeit zu sein, so wenig hört sie auch auf, wahres Leben zu sein; vielmehr wird sie erst so vollkommen immanent und somit auch Leben im höchsten Sinne des Wortes.

2. Aber, höre ich hier einwerfen, eine Tätigkeit läßt sich nicht denken ohne Produkt, das aus derselben hervorgeht; folglich müssen wir auch in Gott ein Produkt der erkennenden und wollenden Tätigkeit annehmen, als Produkt der ersteren das Wort, als Produkt der zweiten den Heiligen Geist. Hier steckt der Kern der ganzen Schwierigkeit, der unsere volle Aufmerksamkeit erfordert. Zuvörderst bemerke man, daß, wenn in Gott jede Tätigkeit ein von dem tätigen Subjekt verschiedenes, von ihm ausgehendes Produkt verlangt, dann auch der Sohn und der Heilige Geist, weil beide die erkennende Tätigkeit haben, ein von ihnen verschiedenes Wort aussprechen, und der Heilige Geist, weil auch er die wollende Tätigkeit hat, noch einen von ihm verschiedenen Geist aushauchen müßte. So, wie es liegt, genommen, würde das Argument also nicht bloß eine Trinität, sondern eine Quinternität, ja, konsequent durchgeführt, eine unendliche Zahl von Personen in Gott beweisen. Es muß also wohl einen verborgenen Fehler haben, aber wo ist er?

Bei den Tätigkeiten des Erkennens und Wollens im geschaffenen Geiste ist das wirkliche Erkennen und Wollen auch die Tat, in der die Tätigkeit abschließt. Diese Tat ist hier das wirkliche Produkt des erkennenden und wollenden Geistes und der entsprechenden Vermögen, und ist als solches auch von jenem sowohl als von diesen real verschieden. Der Akt des Erkennens und Wollens wird dem Geiste nicht von außen angetan, er wird von innen aus seiner Kraft hervorgebracht, und deshalb wird er eine Tätigkeit genannt, im Gegensatz zum Leiden. Im gewöhnlichen Leben nennt man Erkennen und Wollen gleichmäßig bald Tätigkeit, bald Akt (actio — actus); genauer bezeichnet aber Tätigkeit eben das Setzen der Tat, des Aktes.

Ohne Zweifel ist auch bei Gott Erkennen und Wollen eine Tat, ein Akt, der ihm nicht angetan wird, sondern durch ihn selbst in ihm ist. Aber dieser Akt ist nicht, wie bei uns, dadurch in ihm, daß er ihn aus sich heraus setzt, daß er in ihm eine Potenz verwirklicht. In Gott gibt es keinen Übergang von der Potenz zum Akt; Potenz und Akt fallen in ihm zusammen. Seine Erkenntnis und sein Wollen sind ein und dasselbe mit seinem Wesen, und so sind sie eben insoweit in ihm und durch ihn, als er wesentlich sein Erkennen und sein Wollen ist. Sollte er darum weniger tätig sein, weil er die Tat nicht erst hervorzubringen braucht, sondern, in so eminenter Weise sie durch sich selbst hat?

Ist diese Darlegung zu subtil, so antworten wir einfach auf die Frage: Wie ist Gott von Ewigkeit tätig, was tut er? — Er schaut sich selbst und liebt sich selbst. Schauen und Lieben sind aber nach unsern Begriffen immer eine Tätigkeit, abgesehen davon, ob durch das Schauen und Lieben etwas wirklich produziert wird.

So können wir also Gott als unendlich tätig in seinem Erkennen und Wollen, namentlich in der Erkenntnis und Liebe seiner selbst auffassen, ohne darin eine reale Produktion und Prozession einzuschließen. Nichtsdestoweniger ist es wahr, daß die göttliche Erkenntniskraft und der göttliche Wille auch reale Produkte hervorbringen. Aber als solche haben wir nicht den göttlichen Erkenntnisakt, sondern das Wort, worin er sich ausspricht, nicht die Liebe, sondern den Hauch, in dem sie sich offenbart und ausgießt, zu betrachten. Es wäre also zu beweisen, daß die göttliche Erkenntnis sich notwendig in einem von dem Sprechenden verschiedenen Worte aussprechen, die göttliche Liebe sich notwendig in einem von dem Hauchenden verschiedenen Hauche ausströmen müsse. Hier liegt der Angelpunkt, um den sich alles dreht und auf den man doch zu wenig achtet. So muß man die Frage formulieren, wenn man sie gründlich beantworten will. Aber man braucht ihr auch nur offen ins Gesicht zu sehen, um zu erkennen, daß sie für die bloße Vernunft der Kreatur unlösbar ist. Aus den äußern Offenbarungen und Produkten Gottes erkennen wir die unendliche Weisheit, die sich in ihnen ausprägt, die ewige Liebe, die in ihnen sich ausströmt; nicht aber können wir aus ihnen die innern Offenbarungen und Produkte Gottes erkennen; wir sehen daraus nicht, dass Gott auch in seinem Innern seine Erkenntnis in einem ihm gleichen Bilde ausprägt, seine Liebe in einem persönlichen Hauche ausströmt.

Es ist auffallend, wie gerade der heilige Anselmus, welcher vor allen andern von dieser Seite die Dreifaltigkeit in Gott nicht nur erklären, sondern mit notwendigen Gründen beweisen wollte, diesen Punkt übersehen hat. Bei ihm kann man, namentlich wenn man ihn mit dem heiligen Thomas vergleicht, den Fehler, der hier gewöhnlich begangen wird, am deutlichsten erkennen. Mit unvergleichlicher Präzision und Schärfe entwickelt er in den ersten Kapiteln seines Monologiums den Gang der natürlichen Erkenntnis Gottes aus den Geschöpfen. Er zeigt, daß wir uns Gott als die einfachste und vollkommenste Substanz denken müssen, die mit Erkenntnis und Liebe begabt oder vielmehr ihre Erkenntnis und Liebe selbst sei. Er behauptet nicht, daß das Verbum formell die göttliche Weisheit sei, sonst wäre ja der Vater weise durch den Sohn, was er ausdrücklich in Abrede stellt. Aber er beweist auch mit keiner Silbe, daß man sich die göttliche Weisheit und Erkenntnis nicht denken könne ohne ein aus ihr hervorgehendes Wort, welches dem ursprünglichen Inhaber derselben als Produkt gegenüberträte. Er macht also hier einen Sprung, indem er aus dem Glauben die Idee einer realen Produktion des Erkenntniswortes hinzunimmt [5]. Der heilige Thomas hat in seiner Summa diesen Fehler deutlich erkannt und sorgfältig gemieden. Er entwickelt mit rein philosophischen Argumenten alles, was sich auf die Natur Gottes sowie auch auf seine Erkenntnis und Liebe bezieht. Sobald er aber zur Trinität übergeht, nimmt er ausdrücklich aus der übernatürlichen Offenbarung die Idee der Ausgänge und Produktionen auf [6], und dann argumentiert er auf dieselbe Weise wie Anselmus weiter, um die ganze Lehre von der Trinität zu entwickeln.

Ganz ähnlich wie mit dem Verfahren des heiligen Anselmus verhält es sich mit den neueren Konstruktionen der Trinität aus dem göttlichen Selbstbewußtsein. Es ist am Ende auch dasselbe Verfahren, nur in andern Ausdrücken. Man sagt, indem Gott sich seiner selbst bewußt ist, sich selbst denkt und erkennt, stellt er sich seinen Gedanken gegenüber; dieser Gedanke muß ebenfalls persönlich sein, weil alles, was in Gott ist, Gott selber ist; ebenso muß die Liebe, durch welche Gott sich selbst und seine Erkenntnis umfängt, eine persönliche sein aus demselben Grunde; und so haben wir in Gott drei Persönlichkeiten oder Personen. Wenn das Argument auch noch in andern Formen vorgebracht wird, so kann diese doch für alle gelten; jedenfalls ist keine andere besser oder glücklicher.

Wenn man z. B. sagen wollte, im Selbstbewußtsein erscheint Gott als Subjekt und Objekt; beides, Subjekt und Objekt, muß in Gott eine Person sein, folglich haben wir zwei Personen: so ist das offenbar höchst ungereimt; denn darin gerade besteht das Selbstbewußtsein, daß ein und dieselbe Person sich zum Objekt ihrer Erkenntnis macht; im Selbstbewußtsein stellt man nicht einen andern, sondern sich selbst sich gegenüber.

Kehren wir also zu der vorgelegten Form zurück. In Gott muß sein Gedanke von sich selbst und seine Liebe zu sich selbst persönlich sein; aber warum und wiefern? Weil der Gedanke eine andere Person ist als der Denkende und Gedachte, die Liebe eine andere Person als der Liebende und der Geliebte? Das wäre eben zu beweisen, und der Beweis, den man dafür anführt, beweist gerade das Gegenteil. Der Gedanke und die Liebe müssen in Gott persönlich sein, weil sie kein Akzidens der göttlichen Substanz, weil sie diese selbst sind. Wohl; dann sind sie aber eben auch real eins mit der erkennenden und liebenden Person und sind nur persönlich in und durch die Persönlichkeit dieser Person, nicht als wenn sie andere, von dieser verschiedene Personen konstituierten [7].

Nichtsdestoweniger ist das göttliche Selbstbewußtsein der Trinität der Personen nicht fremd. Indem der Vater sich selbst erkennt, stellt er sich den Sohn gegenüber, als den Ausdruck dieser Selbsterkenntnis und das Bild ihres Objektes; und indem er und der Sohn sich gegenseitig lieben, sucht diese Liebe im Heiligen Geiste ihr Band und ihren Ausdruck. Aber diese Produktivität im Prozesse des göttlichen Selbstbewußtseins ist es eben, was wir weder aus der Natur des Selbstbewußtseins überhaupt noch aus der des göttlichen insbesondere, soweit sie uns durch die Vernunft bekannt wird, je ableiten können.

§ 7. Fortsetzung der Kritik

Die bisher angeführten Beweisversuche gingen alle von der göttlichen Natur aus, wie wir sie aus den Geschöpfen erkennen; alle miteinander mußten sie an der Klippe scheitern, daß sich aus der göttlichen Natur nichts anderes ableiten läßt als das, was zu ihrer Konstitution oder Entwicklung gehört. Die Personen hingegen konstituieren nicht die Natur, sie besitzen dieselbe; und die Produktion der Personen ist keine Entwicklung der göttlichen Natur, welche überhaupt keiner eigentlichen Entwicklung fähig ist, sondern eine Mitteilung der fertigen, vollendeten, einfachen Natur an verschiedene Subjekte. Weit mehr entsprechen daher der dogmatischen Auffassung der Dreifaltigkeit diejenigen Argumente, welche direkt die Notwendigkeit einer solchen Mitteilung der Natur darzutun suchen, obgleich auch diese um kein Haar mehr beweisen als die früheren [8].

1. So sagt man, es sei eine große Vollkommenheit in den Geschöpfen, dass sie ihre Natur mitteilen können; diese Vollkommenheit dürfe also auch in Gott nicht fehlen, weil er als die Ursache der Kreatur alle Vollkommenheiten derselben im reichsten Maße und in reinster Form besitze. Man glaubt sogar hier auf das Zeugnis Gottes selbst sich beziehen zu können, der gesagt hat: „Ich, der ich andere gebären mache, soll selbst nicht gebären können?“ (Is 66, 9). Das wäre alles gut gesagt, wenn wir nur mit der Vernunft beweisen könnten, daß überhaupt die Unendlichkeit und Einfachheit Gottes eine Mitteilung seiner Natur zuließe. Bei den Geschöpfen geschieht die Mitteilung der Natur nicht ohne Vervielfältigung derselben. Die göttliche Natur kann nicht vervielfältigt werden; ob aber eine Mitteilung ohne Vervielfältigung in Gott zulässig sei und keine Unvollkommenheit involviere, wissen wir nicht durch unsere Vernunft, können also auch nicht behaupten, daß sie wirklich stattfinde. Was aber die Worte: „Ich, der ich andere gebären mache, soll selbst nicht gebären können?“ betrifft, so braucht man dieselben nicht notwendig auf die innere Zeugung Gottes zu beziehen. Der Kontext weist vielmehr darauf hin, dass Gott in Bezug auf geschaffene Wesen sich selbst eine ähnliche, ja eine größere Fruchtbarkeit vindiziert, als diejenige ist, die er andern gegeben hat. Doch gesetzt, sie bezögen sich auf die Fruchtbarkeit Gottes nach innen, wie sie auch von einigen Vätern zur Verteidigung der Trinität in Anspruch genommen wurden: so dienen sie im Munde Gottes oder vom Standpunkt seiner Offenbarung zur Verteidigung, nicht zum Beweise der Wirklichkeit der ewigen Zeugung. Denn wenn Gott den Geschöpfen eine so große Fruchtbarkeit geschenkt hat, so darf man auch ihm selbst eine innere Fruchtbarkeit nicht absprechen, solang man nicht die Unmittelbarkeit der göttlichen Natur bewiesen hat; namentlich wäre es ein Frevel im Angesichte der Offenbarung, dieselbe noch leugnen zu wollen.

2. Mit diesem Argumente verwandt ist das des Richard von Sankt Viktor und anderer, welche meinen, man würde Gott als ohnmächtig oder wenigstens nicht als unendlich mächtig denken, wenn man ihm nicht die Macht beilegte, seine Natur mitzuteilen: als ohnmächtig, weil er nicht alles Denkbare tun könnte - nicht als unendlich mächtig, weil seine Macht nach außen kein unendliches Produkt hervorbringen kann; wenn sie also auch nach innen kein solches Produkt hervorbrächte, würde sie überhaupt keines hervorbringen können. - Freilich kann die Vernunft erkennen, daß Gott, als das Sein selbst und die Quelle alles Seins, alles Denkbare müsse verwirklichen können. Aber weiß sie aus sich selbst ebenso sicher, daß die Mitteilung der göttlichen Natur etwas Denkbares, keinen Widerspruch Involvierendes sei? Und die Macht Gottes sollte nicht als eine unendliche erscheinen, wenn sie nicht ein unendliches Produkt hervorbrächte? Aber woher weiß die bloße Vernunft, daß die Macht Gottes in diesem Sinne unendlich sein müsse? Sie erkennt die Macht Gottes nur aus seinen äußern Werken und hat bloß das Recht, sie unendlich zu nennen, insofern sie auf eine Weise wirkt wie keine endliche Ursache, durch Schöpfung nämlich, und dazu in einem Umfange wirkt, der keine andern Grenzen kennt als die der Möglichkeit und Denkbarkeit. Um die Unendlichkeit der Macht auch auf ein unendliches Produkt auszudehnen, müßte sie eben wissen, daß ein solches Produkt kein Unding sei. Wenn die Vernunft wirklich nachweisen könnte, daß Gott die Macht haben müsse, seine Natur mitzuteilen, so wäre nichts Weiteres erforderlich, um darzutun, daß diese Mitteilung auch wirklich und notwendig statthabe. Denn da alles, was sich auf das Innere Gottes bezieht, notwendig ist, so müßte auch diese Macht notwendig ihr Produkt setzen; sonst käme etwas Zufälliges in Gott hinein. Da jedoch die Vernunft jene Macht nicht nachweisen kann, so haben auch alle andern Argumente, welche die Verwirklichung derselben postulieren, keinen Boden.

3. Wie die Macht eine Produktion möglich macht, so ist es die Güte in ihren verschiedenen Formen, welche zur Verwirklichung des Möglichen antreibt oder anzieht.

Zunächst liegt uns hier die Güte als mitteilende Güte. "Bonum est communicativum, diffusivum sui", sagt ein tiefsinniges, lange bewährtes Wort der Theologen. Das Gute strebt danach, sich so viel als möglich auszugießen und mitzuteilen. Da nun Gott unendlich gut und notwendig gut ist, da er die Güte selbst ist, so muß er auch notwendig sich in der höchsten und vollkommensten Weise mitteilen. Die vollkommenste Weise der Mitteilung ist aber nur die der göttlichen Substanz und Natur an andere Hypostasen. So reden der heilige Bonaventura, Richard von Sankt Viktor - die übrigens hier nicht eigentlich vom Standpunkte der Vernunft argumentieren, sondern bloß den Inhalt des Glaubens von seiner Lichtseite erklären Von dieser allgemeinen Idee der Mitteilung bis zur genauen Bestimmung der Mitteilung an zwei bestimmte Personen ist immer noch ein weiter Weg; doch ließe sich diese Lücke vielleicht durch Hinzunahme anderer Momente ergänzen, wenn nur das Prinzip feststände. Aber was sagen wir zu dem Prinzip? Werden wir leugnen, dass Gott unendlich gut sei? Das sei ferne. Werden wir leugnen, dass die Vernunft Gott als unendlich gut erkennen kann? Auch das nicht. Aber wir leugnen, dass die Vernunft die Güte Gottes von der Seite erkennt, welche sie als die Quelle und die Form der substantiellen Mitteilung seines Wesens erscheinen lässt. Sie beweist, dass Gott unendlich gut ist in dem Sinne, dass er alle denkbaren Vollkommenheiten in sich umschließt, dass er diese Vollkommenheiten mit unendlicher Liebe umfängt und infolge dieser Liebe auch geneigt ist, dieselben mitzuteilen und zu offenbaren. Aber mit Bestimmtheit kann sie dieses Streben nach Mitteilung nur auf solche Arten derselben ausdehnen, die sie als möglich erkennt. Da dies nun in Bezug auf die substantielle Mitteilung nicht der Fall ist, so vermag die Vernunft auch nicht die unendliche Güte Gottes gerade in diese Mitteilung zu setzen, ebenso wenig als sie berechtigt ist, die Allmacht Gottes darauf zu beziehen. Auch so mag sie noch immer Gott unendlich gut nennen, weil sie im allgemeinen weiß, dass er alles erdenkliche Gute besitzt und die unerschöpfliche Quelle alles Guten außer ihm ist. Und da sie eben die Güte Gottes nicht in sich selbst schaut, so mag sie auch und muss sogar voraussetzen und ahnen, dass in deren Schoße noch unermessliche, ungekannte Schätze der Güte und Liebe verborgen liegen, muss aber auf deren Erforschung gerade um so mehr verzichten, je mehr sie von der Unendlichkeit der göttlichen Güte überzeugt ist.

Nicht besser zieht der Beweis, wenn man die Güte Gottes nicht als mitteilende, hingebende, sondern als besitzende, genießende Liebe betrachtet oder die unendliche Seligkeit Gottes ins Auge fasst. Richard von Sankt Victor meint, die unendliche Seligkeit Gottes ließe sich von uns nicht denken, wenn Gott in seiner Seligkeit keine Mitgenossen hätte; es würde ihr das fehlen, was die feinste Würze jedes Glückes ausmacht, das Bewußtsein, andere zu lieben und von ihnen geliebt zu werden und seine Freude mit ihnen teilen zu können. Daher verlangt er in Gott eine liebende Person, eine andere, die der würdige Gegenstand der Liebe der ersteren, und eine dritte, die als Mitgeliebter (condilectus) in diesem Bunde der Dritte sein soll. - Ich will nicht sagen, daß dieses Argument nichts beweise; es enthält eine tiefe Wahrheit, wie ich gleich näher erklären werde. Vom Standpunkte der natürlichen Vernunft aus beweist es aber jedenfalls nichts. Die Vernunft erkennt freilich, daß Gott als das absolute Wesen sich selbst genügen und absolut selig sein müsse. Aber eben dann, wenn Gott sich selbst genügen soll, wenn er selig sein muß im Besitze und Genusse des unendlichen Gutes, der göttlichen Wesenheit, wird dann die Vernunft es noch nötig finden, ihm auch Genossen in diesem Besitze zu geben? Die Geschöpfe suchen Mitgenossen, weil sie sich eben nicht selbst genügen, der Ergänzung und Teilnahme vonseiten anderer bedürfen, und so muß man gerade aus der absoluten Selbstgenügsamkeit Gottes zu schließen geneigt sein, daß er keiner Mitgenossen bedürfe. Und in der Tat bedarf Gott keiner Ergänzung seiner Seligkeit durch eine andere Person; jede göttliche Person ist unendlich selig durch die Fülle der göttlichen Natur, die sie besitzt und die in allen Personen gleich ist. Nicht die Beschränktheit einer Person, sondern der Überfluss ihres Reichtums verlangt den Mitbesitz und Mitgenuß anderer Personen, und gerade deshalb, weil sich der Reichtum einer Person im Mitbesitze und Mitgenusse der andern kundgibt, genießt sie auch ihren Reichtum erst in seiner ganzen Fülle in und mit den andern Personen. Man müßte also eigentlich beweisen, daß der Reichtum Gottes, in dessen Genuß er seine unendliche Seligkeit findet, Mitbesitzer zuläßt und verlangt; sonst wird durch die Notwendigkeit der Ergänzung der Personen die unendliche Seligkeit derselben auf Kosten der Unendlichkeit jeder einzelnen in Anspruch genommen. Dieser Beweis fiele aber in den andern zurück, daß die unendliche Vollkommenheit Gottes die Mehrheit der Personen verlange, ein Beweis, der nach allem Gesagten nicht hergestellt werden kann.

Und doch habe ich eben bemerkt, daß dieses Argument, wie auch die zunächst vorhergehenden, etwas beweist. Es beweist, nachdem der Glaube uns über die Wirklichkeit der Trinität belehrt hat, daß eben die lieblichste Würze der göttlichen Seligkeit, das zarteste Werk der göttlichen Güte und Liebe, der erhabenste Beweis der göttlichen Macht dem auf sein eigenes Licht angewiesenen Auge der Vernunft immer und ewig verborgen und unzugänglich sind und bleiben. Diese Argumente beweisen, daß, wenn sonst die Mitteilung der göttlichen Natur möglich ist, in derselben die göttliche Macht und Vollkommenheit, Güte und Seligkeit in einer Größe und Herrlichkeit erscheint, die man eine Unendlichkeit in der zweiten Potenz nennen könnte und die umso mehr unsere Bewunderung verdient, je weniger die Vernunft aus ihrem mehr äußern, einseitigen, negativen Begriffe der Unendlichkeit der göttlichen Natur zu diesem innerlichen, allseitigen, vollen Begriffe des dreifaltigen Gottes vordringen konnte.

Der heilige Thomas bemerkt [9] über diese Argumente in seiner bündigen Kürze: die in ihnen enthaltenen Bemerkungen träfen bei Gott zu und bestätigten den Glauben an die Dreifaltigkeit, wenn dieser selbst ihnen als Wurzel und Basis zu Grunde gelegt würde, d. h. wenn man die Möglichkeit und Wirklichkeit der Dreifaltigkeit annähme und dann durch diese Bemerkungen zeigte, wie sehr sich in dieser Wahrheit die Größe und Unendlichkeit der göttlichen Macht, Güte und Seligkeit kundgebe; aber die Wurzel selbst könnten sie nicht beweisen, weil nämlich alle diese Gründe voraussetzen, daß die Dreifaltigkeit in Gott als zulässig und möglich erkannt werde, was nur dadurch geschieht, daß die Offenbarung uns dieselbe als wirklich darstellt. Und in der Tat sind alle jene Bemerkungen nichts anderes als Blüten, welche eine aufmerksame Betrachtung des durch den Glauben gegebenen Dogmas aus ihm wie aus einer Wurzel hervorlockt, um die ganze Schönheit und Herrlichkeit desselben vor unsern Augen zu entfalten; sie sind eben nur eine Entwicklung der gegebenen Idee des Dogmas, die nur dazu dient, uns mit dem Inhalte desselben vertraut und befreundet zu machen. Aber sie können uns nicht von der Wirklichkeit ihres Inhaltes überzeugen, wenn derselbe nicht als wirklich gegeben und angenommen ist; sie können das ebensowenig, als die Blüten die Wurzel zu tragen vermögen, aus der sie entsprossen sind. Da wir jedoch in der Regel den Gehalt und Wert einer Wurzel nach ihren Blüten schätzen, so kann auch hier ein Ungläubiger, in dem das Dogma noch nicht festen Fuß gefaßt, durch den Anblick seiner herrlichen Blüten eingeladen werden, dasselbe durch den Glauben in seiner Seele Wurzel schlagen zu lassen und so den Schatz, dessen Schönheit er bewunderte, sich wirklich zu eigen zu machen. Nimmt man den Glauben nicht als Wurzel an und will auf rein rationellem Wege die Trinität deduzieren, so muß man den natürlichen Gottesbegriff zur Wurzel nehmen; dann darf man aber auch die Macht, Vollkommenheit, Güte und Seligkeit Gottes nur als Blüten dieser Wurzel betrachten, d. h. insofern es Momente und Eigenschaften der schöpferischen Natur Gottes als solcher sind, nicht insofern sie als Momente eines Prozesses auftreten, wodurch diese Natur selbst mitgeteilt wird. [10]

Unser zu Anfang geführter Beweis für die Indemonstrabilität der Dreiheit der göttlichen Personen hat sich also auch bei der Umschau über die verschiedenen rationellen Beweisverfahren, die durch die Tat unsere Theorie umstoßen sollten, entschieden bewährt, indem alle diese Verfahren, um zum Ziele zu kommen, entweder irrationell werden müssen durch Fehlschlüsse, oder überrationell durch Hinzunahme von Glaubenswahrheiten. Und zwar sind die für unsern Satz sprechenden Gründe derart, daß wir hinzufügen können, sie gelten nicht bloß für uns Menschen, sondern überhaupt für jeden geschaffenen Geist, also auch für die Engel. Auch die Engel erkennen Gott natürlicherweise nur aus seinen Werken, wenngleich sie diese, und somit auch Gott, ungleich vollkommener erkennen als wir Menschen, und wir haben eben bewiesen, daß die Dreifaltigkeit Gottes aus seinen Werken nicht erkannt werden könne. Die Theologen streiten noch darüber, ob nicht aus gewissen übernatürlichen Werken Gottes, die aber wiederum dem natürlichen Auge des geschaffenen Geistes nicht zugänglich sind, die Trinität erkannt werden könne. Im allgemeinen ist zu sagen, die Trinität könne nicht aus einem geschaffenen Gegenstande erschaut oder erschlossen, sondern nur in sich selbst geschaut werden durch die unmittelbare Anschauung Gottes, die für jeden geschaffenen Geist absolut übernatürlich ist. Um so mehr sind also wir Menschen der Gnade Gottes zum Dank verpflichtet, daß er uns dieses unerforschliche Geheimnis, zu dem selbst die Engel nicht vorzudringen vermochten, so gütig und liebevoll geoffenbart hat.

§ 8. Grund der Indemonstrabilität: die Übernatürlichkeit des Mysteriums zugleich Grund der Unbegreiflichkeit

Wie in der Einleitung bemerkt wurde, liegt im allgemeinen der Grund der Verborgenheit der Mysterien eben in ihrer übergroßen Erhabenheit, mit einem Worte: in ihrer Übernatürlichkeit. Nur das Natürliche ist der eigentliche Gegenstand der natürlichen, rationellen Erkenntnis; das Übernatürliche ist eben darum auch schon superrational.

Worein werden wir aber bei der Trinität die Übernatürlichkeit setzen, welche ihre Superrationalität begründet? Die Sache hat ihre Schwierigkeit. Nennen wir die Trinität übernatürlich in Bezug auf die Natur Gottes? Aber die göttliche Natur ist die höchste; über sie hinaus gibt es nichts Höheres, und zudem sind die drei göttlichen Personen real eins mit dieser Natur. Nennen wir sie übernatürlich in Bezug auf die geschaffene Natur? Aber ist für diese nicht auch die göttliche Natur übernatürlich und darum doch kein absolutes Mysterium, da sie ja durch die natürliche Vernunft der Geschöpfe erkennbar ist?

Wir nennen die Trinität übernatürlich in beiden Beziehungen, in Rücksicht auf die göttliche Natur sowohl als auf die geschaffene; in welchem Sinne und mit welchem Rechte, müssen wir näher erklären.

1. Wir beginnen mit der Rücksicht auf die geschaffene Natur; denn gewöhnlich und auch sachgemäß wird etwas als übernatürlich betrachtet, insofern es über der geschaffenen Natur steht. Auch die göttliche Natur steht unendlich hoch über der geschaffenen, so hoch, daß sie, wie sie in sich ist, ebensowenig wie die Trinität aus derselben erkannt werden kann. Aber durch seine Natur und deren Tätigkeit steht Gott in Beziehung und Verbindung mit der geschaffenen Natur, als deren Schöpfer, Erhalter und Regierer; die geschaffene Natur kann ohne ihre Beziehung zur göttlichen gar nicht gedacht und erklärt werden, und deshalb bildet die letztere den Grund- und Schlußstein sowie das Zentrum der natürlichen Ordnung der geschaffenen Naturen. Durch die trinitarischen Verhältnisse und die trinitarische Tätigkeit hingegen steht Gott nicht in Beziehung zu den geschaffenen Naturen; denn die Personen wirken nach außen nicht in ihrem persönlichen, individuellen Charakter, sondern bloß durch die ihnen gemeinsame Natur; ihre hypostatischen Verhältnisse und Tätigkeiten verlaufen zwischen ihnen selbst und bilden eine in sich abgeschlossene Ordnung, die über alle Verbindung mit der geschaffenen natürlichen Ordnung der Dinge hinausgehoben ist. Seiner Natur nach tritt also Gott, wenngleich als ein exemptes, dominierendes Glied, in die natürliche Ordnung der Dinge ein, während er als Dreifaltiger gänzlich außer und über ihr stehen bleibt. In diesem Sinne nennen wir die göttliche Natur eine natürliche, die Trinität eine übernatürliche Wahrheit; jene ist eine natürliche, als natürlicherweise erkennbar, und zwar deshalb und insofern erkennbar, weil und sofern sie in Beziehung zu der geschaffenen Natur als solcher tritt; diese ist eine übernatürliche Wahrheit, als nur auf übernatürliche Weise erkennbar, und zwar deshalb nur auf diese Weise erkennbar, weil sie über jeder Beziehung zur geschaffenen Natur steht. Wie sie an sich ist in der Einheit mit der Trinität, in ihrer Wesenheit und Subsistenz, ist aber auch die göttliche Natur eine übernatürliche Wahrheit und wird so nur durch die übernatürliche Anschauung Gottes erkannt.

2. Können wir aber nun auch ebenso sagen, daß die Trinität übernatürlich sei in Bezug auf die göttliche Natur? Übernatürlich in dem Sinne, als wenn sie eine eigene, höhere Realität enthielte, die über die Realität der göttlichen Natur hinausragte, kann sie, wie oben schon bemerkt, offenbar nicht sein; das widerspräche der Einfachheit Gottes und der Unendlichkeit seiner Natur, welche mit den Personen eine höchste Realität, "una summa res", sein muß. Aber diese eine, höchste Realität müssen wir wegen ihres unendlichen Reichtums und unserer beschränkten Auffassungskraft, die uns nicht erlaubt, sie mit einem Blicke zu erschöpfen, von verschiedenen Seiten betrachten. So müssen wir schon vom Standpunkte der Vernunft die eine Vollkommenheit der göttlichen Natur, um uns ihren Reichtum zu verdeutlichen, in verschiedene Vollkommenheiten zerlegen, wie wir den reinen Sonnenstrahl, um den ganzen Gehalt desselben deutlich zu erkennen, durch das Prisma in verschiedenfarbige Strahlen auflösen. Umso mehr muß diese eine höchste Realität uns von verschiedenen Seiten erscheinen, wenn wir sie einerseits im Lichte der Vernunft, anderseits im Lichte der Offenbarung betrachten, und so kann es geschehen, muß es sogar natürlicherweise geschehen, daß die eine göttliche Vollkommenheit uns im letzteren Falle von einer ungleich herrlicheren, erhabeneren Seite erscheint als im ersten. Wenn wir also sagen, die Dreifaltigkeit der Personen sei übernatürlich in Bezug auf die göttliche Natur, also etwas Höheres als diese, so kann das nicht heißen: die Trinität sei eine eigene, höhere Realität; es soll heißen: in der Trinität erscheint Gott von einer höheren Seite, in einer höheren Vollkommenheit, als er bloß seiner Natur nach betrachtet erscheint, und folglich hat der auf übernatürliche Weise von Gott gewonnene Begriff nicht eine andere, höhere Realität zum Gegenstande als der natürliche, sondern stellt denselben Gegenstand von einer höheren Seite dar.

Und in der Tat, der natürliche Begriff Gottes stellt uns bloß die göttliche Natur dar, ohne ihre Mitteilbarkeit und Fruchtbarkeit; er zeigt uns Gott in derjenigen Macht und Güte, welche notwendig ist, um alles außer ihm hervorzubringen; er zeigt ihn bloß als die unendliche Ursache des Endlichen. Der Offenbarungsbegriff hingegen zeigt uns Gott den Vater als Prinzip des gleichfalls unendlichen Sohnes und mit dem Sohne als Prinzip des ebenfalls unendlichen Geistes. Jener stellt Gott bloß vor, insofern er den Kreaturen eine endliche Natur mitteilt, dieser, insofern er dem Sohne und dem Heiligen Geiste seine eigene unendliche Natur mitteilt. Wie nun die Produkte der trinitarischen Tätigkeit unendlich hoch über den Produkten der nach außen gerichteten Tätigkeit der göttlichen Natur, über den geschaffenen Naturen, stehen: so muß auch Gott als Prinzip der ersten als unendlich vollkommener erscheinen denn als Prinzip der zweiten. Der Begriff der Trinität enthüllt uns somit eine Vollkommenheit, welche in dem rein vernünftigen Begriffe der göttlichen Natur nicht eingeschlossen ist, sondern sehr hoch über denselben hinaus liegt. Der Inhalt des ersten, der trinitarische Prozeß, ist weit höher als der des zweiten, die göttliche Natur; er ist also insofern in Bezug auf diese übernatürlich; und gerade deshalb, weil er auf solche Weise übernatürlich ist, kann er aus der Natur nicht erschlossen werden, ist also auch superrational, während die göttliche Natur selbst, nicht zwar in ihrer Einheit mit der Trinität, wohl aber in ihrem Bezug auf die geschaffene Natur rational und natürlicherweise erkennbar ist.

3. Die Superrationalität der Mysterien schließt aber nach der in der Einleitung gegebenen Erklärung nebst der Unerreichbarkeit der Wirklichkeit auch die Unerfaßlichkeit, Unbegreiflichkeit des Inhaltes in sich. Die letztere folgt ohne weiteres mit jener aus demselben objektiven Grunde, aus der Übernatürlichkeit des Mysteriums. Wie sich die Dreifaltigkeit der Personen in Bezug auf die Erkennbarkeit ihres Daseins wesentlich von der göttlichen als solcher unterscheidet, so muß auch die Unbegreiflichkeit ihres Inhaltes eine wesentlich andere sein.

Auch die göttliche Natur als solche ist unbegreiflich, denn aus ihren Werken wird sie nur sehr unvollkommen und äußerlich erkannt. Gleichwohl prägt sie sich selbst und ihre Eigenschaften in ihren Werken aus, und das Kausalitätsprinzip bietet uns ein Mittel, mit Hilfe dessen wir aus dem Spiegel ihrer Werke ein Bild, einen Begriff von ihr bilden können. Oder mit andern Worten, auch bei der Vorstellung der göttlichen Natur müssen unsere Begriffe, die wir von den geschaffenen Naturen abziehen, verklärt und gehoben werden; aber diese Verklärung und Erhebung geschieht hier durch ein der Vernunft selbst innewohnendes Licht vermittelst des Prinzips der Kausalität, wodurch uns Gott als das, wenngleich unerreichte, Ideal der geschaffenen Naturen erscheint, wodurch seine unsichtbaren Vollkommenheiten in gewissem Sinne in seinen Werken geschaut werden.

Bei der Auffassung der Trinität hingegen sind unsere natürlichen Begriffe noch weit unzureichender, weil dieser Gegenstand für uns noch weit höher liegt als die göttliche Natur; unsere Begriffe müssen also hier noch weit mehr verklärt und gehoben werden, und überdies verläßt uns dabei das verklärende Licht, das Prinzip der Kausalität, da die Trinität als solche sich in der Kreatur nicht abspiegelt, und zwar deshalb nicht abspiegelt, weil sie als solche auch nicht die Ursache der Kreatur ist. In Ermangelung dieses innern Lichtes müssen wir also nach Maßgabe der im Glauben angenommenen göttlichen Offenbarung unsere natürlichen Begriffe für die Auffassung dieses erhabenen Gegenstandes umformen und verklären, und da ist es denn ganz natürlich, daß unsere Vorstellungen und Begriffe von der Trinität einen weit höheren Grad von Dunkelheit haben als die Begriffe von der göttlichen Natur und ihren Eigenschaften.

Kurz, die Dreifaltigkeit und die Natur in Gott sind insofern beiderseits für uns unbegreiflich, als wir den Inhalt beider nicht durch Begriffe, die wir aus ihrer Anschauung gewinnen (per conceptus proprios), sondern bloß durch analoge Begriffe, die wir von andern Dingen auf sie übertragen, uns vorstellen können. Aber bei der Natur sehen wir die innere Verbindung zwischen dem Gebiete, woraus wir die Begriffe nehmen, und dem andern, worauf wir sie übertragen; wir schauen durch das eine Gebiet in das andere hinein. Bei der Dreifaltigkeit fehlt diese lichte Verbindung, und die Gebiete liegen überdies, auch was ihre Ähnlichkeit angeht, noch weiter auseinander; folglich ist die Analogie hier zugleich dunkler und schwächer als im ersten Falle, sind unsere Begriffe weniger adäquat und anschaulich, auch wenn mit Hilfe der Offenbarung ihr analogischer Wert von uns genau bestimmt ist.

Diese Unbegreiflichkeit der Trinität bringt es mit sich, daß wir auch die innere Einheit und den Zusammenhang zwischen den einzelnen durch unsere Begriffe vorgestellten Momenten nur sehr unvollkommen zu durchschauen vermögen, und daß uns sogar zuweilen die einzelnen Momente als miteinander unverträglich, einander widersprechend vorkommen. Die Superrationalität birgt eine scheinbare Irrationalität in ihrem Schoße.

Auch bei der göttlichen Natur sehen wir nicht ein, wie die einzelnen Vollkommenheiten und Tätigkeiten, die wir uns an ihr vorstellen, in einer absolut einfachen Vollkommenheit und Tätigkeit vereinigt sein können. Wohl aber sehen wir ein, daß die absolute und unendliche göttliche Vollkommenheit sie alle in einer einfachen Realität beschließen müsse. Bei der Trinität hingegen wird eben diese Absolutheit und Unendlichkeit in Verbindung mit der Einfachheit der Grund eines scheinbaren Widerspruches zwischen der Dreiheit der Personen und der Einheit des Wesens. Die Absolutheit und Unendlichkeit der Personen scheint der Bedingtheit einer Person durch die andere zu widersprechen, da jede Bedingtheit nach unsern Begriffen Abhängigkeit und Unterordnung involviert; und wenn wir auch noch eben dazu gelangen, die Fülle unendlicher Vollkommenheit, als in einer einfachen Realität existierend, in einem Subjekte denkbar zu finden, so ist es doch ungleich schwerer, dieselbe als identisch zu denken mit drei untereinander verschiedenen Subjekten, welche dieselbe, jedes in seiner eigentümlichen Weise, besitzen sollen. Denn im ersten Falle brauchen die Unterschiede, die wir bei Gott in ein und demselben Subjekte machen, keinen realen Unterschied zu begründen; der Unterschied zwischen Wesen und Person muß aber einen solchen begründen zwischen den Personen untereinander und scheint daher selbst dann ein realer sein zu müssen, wenn alle übrigen keine sind. So scheint gerade das Licht unseres vernünftigen Begriffes von der göttlichen Natur die Denkbarkeit der Trinität auszuschließen und ihren Inhalt zu verdunkeln, zu verwirren. Die Undenkbarkeit der Trinität ist daher eine spezifisch andere und höhere als die der göttlichen Natur, obgleich damit nicht gesagt ist, daß ihr Dunkel in keiner Weise sich erhellen, ihre anscheinende Verworrenheit in keiner Weise sich entwirren lasse. Denn daraus, daß etwas nicht absolut denkbar ist, folgt nicht, daß es absolut undenkbar ist.

Die Unvorstellbarkeit der Momente eines Objektes und die Undenkbarkeit ihrer Eintracht und Einheit bilden zusammen die Unbegreiflichkeit seines Inhaltes. Es ist klar, daß die Lehre von der Trinität in beiden Beziehungen eine eminente Unbegreiflichkeit und damit in ihrem Inhalte eine Dunkelheit besitzt, die der Unerforschlichkeit ihrer Wirklichkeit entspricht.

Kommen wir also zum Schlusse: Die Dreifaltigkeit der Personen ist wegen ihrer absolut übernatürlichen Erhabenheit für die natürliche Erkenntnis jeder Kreatur verborgen, d. h. ohne den Glauben an die Offenbarung Gottes überhaupt nicht erkennbar und auch für den Gläubigen in einem besonders hohen, im höchsten Sinne unbegreiflich: sie ist also ein Mysterium im wahrsten, höchsten und schönsten Sinne des Wortes [11].

B. Die Lichtseite des Mysteriums. Systematische Entwicklung desselben auf der Basis des Glaubens

§ 9. Der Übergang aus der Dunkelheit zum Lichte

Doch es ist Zeit, daß wir in die Dunkelheit, die wir unserer Vernunft so lange und umständlich zum Bewußtsein zu bringen suchten, auch einiges Licht hineintragen. Wie mit Gewalt haben wir die Vernunft zurückzudrängen gesucht, wo sie mit kühnem Wurfe, wie mit Leuchtkugeln, das Dunkel der Nacht durchbrechen wollte. Wir taten das wahrlich nicht, als wenn wir die Nacht liebten, als wenn wir nicht sehnlichst dieselbe gelichtet wünschten. Wir wollten zeigen, daß die Nacht, welche unser Mysterium umgibt, zu dicht ist, als daß sie durch eine irdische Fackel erhellt werden könnte, und daß wir deshalb ein himmlisches Licht herbeiwünschen müssen, welches dieselbe, wenn auch nicht in den hellen Tag, so doch in ein heiteres, tröstliches, ahnungsvolles Morgenrot verwandle. Wir fürchteten, die irdische Fackel möchte uns den Gegenstand unserer Sehnsucht nicht in seiner wahren Gestalt zeigen, sondern ein Trugbild an seine Stelle setzen; denn in der Tat sind alle Vernunftbeweise für die Trinität entweder gar keine Beweise, oder wenn sie etwas beweisen, beweisen sie etwas anderes als die wirkliche Trinität. Im besten Falle blenden sie uns so, daß wir die Glaubenserkenntnis für Vernunfterkenntnis nehmen und das, was uns im Lichte der himmlischen Morgenröte lebendig nahe tritt, im Lichte unserer irdischen Fackel zu schauen glauben. Wir wollten allen Trug, alles Blendwerk, alle Zweideutigkeit verbannen und die Tragweite des natürlichen Lichtes in ihre scharfen Grenzen zurückweisen, um desto mehr das übernatürliche Licht des Glaubens seine ganze Kraft entwickeln zu lassen. Nur dann, wenn man deutlich den Punkt feststellt, wo die Vernunft unter ihren Füßen den Boden verliert und von wo aus sie nur auf den Flügeln des Glaubens weitergetragen werden kann, ist es möglich, das Mysterium der Trinität wissenschaftlich zu entwickeln und Licht über dasselbe zu verbreiten; aber das Licht wird dann auch so groß sein, daß manche Philosophen, welche die Trinität beweisen wollten, nicht einmal eine Ahnung davon haben.

Die Vernunft gelangt aus sich bloß bis zur göttlichen Natur; hier steht ihr Gang still; nur durch einen Sprung kommt sie von da zur Dreifaltigkeit der Personen, ein Sprung, der irrational ein Fehlsprung ist entweder in der Folgerung oder im Schlußsatze; nur dadurch, daß sie sich wenigstens in einem Punkte, in einem Prinzip auf den Glauben stützt (fide subnixa, sagt Richard von Sankt Victor), kann sie auf das höhere Gebiet gelangen. Bei der göttlichen Natur angekommen; hört die Entwicklung der Vernunft von innen heraus auf; die Erkenntnis der Trinität kann ihre Frucht nicht sein, wenn nicht eine entstellte Fehlgeburt. Nur wenn sie sich mit dem Glauben verbindet, wenn sie ihre weitere Entwicklung auf ein Prinzip gründet, das sie als befruchtenden Keim aus dem Glauben aufgenommen (fidei admixta, sagt wiederum Richard von Sankt Victor), kann sie die Erkenntnis der Dreifaltigkeit in dem Maße, wie es in diesem Erdentale möglich ist, als ein treues und reiches Bild des himmlischen Ideales zur Reife bringen.

Ich sage: ein einziges Prinzip aus der Glaubenslehre von der Trinität genügt der Vernunft, um das Dogma in seinem ganzen reichen Inhalte aufzubauen und zu entwickeln. Das Dogma ist ein so regelmäßiges und in all seinem Reichtum so einfaches Gewebe, daß man an jedem beliebigen Faden das Ganze hinauf und hinab durchlaufen kann. Geradeso wie ich bei der göttlichen Natur aus jeder einzelnen Eigenschaft alle übrigen ableiten kann, vermag ich auch bei der Trinität aus jedem einzelnen Lehrsatz, den ich dem Glauben entnehme, alle übrigen entweder analytisch rückwärts- oder synthetisch vorwärtsschreitend zu entwickeln.

Nehmen wir z.B. das Dogma in seinem konkretesten Ausdrucke: In Gott gibt es drei Personen. Wenn es drei Personen in Gott gibt, so ist damit auch gegeben, daß sie konsubstantial sind; denn sie müssen alle drei die eine göttliche Natur besitzen, welche nicht vervielfältigt werden kann. Sie sind also auch ein Gott, und da es in Gott keine reale Zusammensetzung geben kann, realiter auch die Gottheit. Der Natur und Substanz nach sind sie also nicht verschieden, noch auch verschieden von der Natur und der Substanz selbst. Verschieden können sie daher nur sein nach der verschiedenen Art und Weise, in der sie die Substanz besitzen und diese selbst sind. Eine Verschiedenheit im Besitze derselben Natur kann aber nicht stattfinden, wenn jede Person von sich selbst die Natur besitzt; denn so besäßen alle drei dieselbe in der nämlichen Weise [12]. Also darf nur eine Person die Natur aus sich besitzen; die beiden übrigen müssen sie von ihr erhalten, und zwar muß die dritte sie wieder auf andere Weise erhalten als die zweite, was nicht der Fall wäre, wenn sie die Natur bloß von der ersten, wie die zweite, und nicht zugleich von dieser letzteren erhielte. Die Personen sind also keine absoluten [13], sondern relative Personen, d. h. das Eigentümliche der Persönlichkeit einer jeden besteht darin, daß eine jede die Natur nur in Beziehung zu den andern und folglich in Gemeinschaft mit diesen besitzt. Bei den beiden produzierten Personen ist das offenbar, da sie die Natur nur von der ersten haben und folglich nur in Bezug auf diese das sind, was sie sind. Bei der ersten Person aber ist es nicht minder klar; denn auch sie besitzt die Natur nur insofern auf eine eigentümliche Weise, als besondere Person, als sie dieselbe besitzt, um sie den bei den andern Personen zu geben. Kurz, die drei Personen können nicht wahrhaft drei göttliche Personen sein, nicht die Natur als ein Gemeingut besitzen, wenn sie nicht untereinander in wesentlicher Relation stehen, in einer Relation, welche zugleich die Gemeinschaft des Besitzes und den Unterschied in demselben begründet und ihrerseits wiederum auf den Ursprung einer Person aus der andern und der beiden letzteren aus einer ersten zurückgeführt wird. An diesem Faden ließe sich folgerecht die ganze Trinitätslehre abspinnen; doch wollen wir nicht vorgreifen.

Auf ähnliche Weise kann man aus dem Dogma entnehmen, daß es in Gott zwei reale Unterschiede gebe; und daraus mit Hinzunahme dessen, was uns die Vernunft über die Einfachheit Gottes lehrt, nachweisen, daß diese Unterschiede persönliche und relative Unterschiede seien. Es können nur Unterschiede von Personen sein; denn sonst wären es reale Unterschiede in einer und derselben Person, welche dann notwendig zusammengesetzt erscheinen müßte, was der Einfachheit Gottes widerspricht; real verschiedene Personen hingegen werden nicht miteinander zusammengesetzt; sie bilden eine Vielheit, nicht ein Ganzes aus verschiedenen Teilen. Ebenso müssen es relative Unterschiede sein, d. h. Unterschiede von relativen Dingen, die sich eben nur in ihrer Relation, in ihrer Beziehung aufeinander und durch diese unterscheiden; denn sonst wäre der Unterschied ein unvermittelter, der keine Einheit in sich trüge, was wiederum der Einfachheit Gottes widerspricht, die wohl einen Gegensatz, aber keine Trennung zuläßt.

Noch natürlicher kann man davon ausgehen, daß es in Gott vier reale Verhältnisse oder zwei reale Wechselverhältnisse gibt; denn die realen Verhältnisse sind zugleich der objektive Grund für den realen Unterschied der Personen und für ihre Einheit. Ein Verhältnis scheidet die Träger desselben voneinander in demselben Augenblick, wo es sie in Bezug aufeinander und dadurch in Verbindung miteinander bringt. Es verlangt Unterschiede, und diese Unterschiede können nicht in der göttlichen Natur als solcher oder auch in einer göttlichen Person liegen, ohne daß die Einfachheit derselben gespalten würde; es verlangt also mehrere Personen, und die vier Verhältnisse in Gott verlangen drei Personen, weil nicht mehr und nicht weniger notwendig sind, um die vier Verhältnisse zu konstituieren. Die Verhältnisse der unterschiedenen Personen als solcher können aber, weil sie notwendig und wesentlich sind und die Personen nur in Rücksicht auf sie einander gegenübergestellt werden, auch keine andern sein, als Verhältnisse der Personen als Personen in ihrer persönlichen Eigentümlichkeit, d. h. in der Eigentümlichkeit der Art und Weise, wie jede die gemeinschaftliche Natur besitzt. Folglich müssen sie gerade die Eigentümlichkeit des Besitzes der Natur betreffen, und dieser ist nur insofern wesentlich relativ, als er entweder wesentlich von der Mitteilung einer andern Person abhängt, wie bei der zweiten und dritten Person, oder wesentlich auf die Mitteilung des eigenen, ursprünglichen Besitztums gerichtet ist, wie bei der ersten Person.

In all diesen Deduktionen, die noch weiter fortgesetzt und auf die ganze Trinitätslehre ausgedehnt werden könnten, braucht man nirgendwo mehr einen Sprung zu machen, weil der Übergang auf das höhere Gebiet, auf dem sich hier die Vernunft bewegt, gleich von Anfang gemacht ist. In dieser Kette braucht nirgendwo ein Glied willkürlich hineingeschoben zu werden, nachdem die Vernunft das erste Glied aus dem Glauben genommen und alle übrigen an demselben wie an einem goldenen Reifen befestigt. Hier webt die Vernunft nicht mehr in der Luft, nachdem die Offenbarung ihr den Zettel ihres Gewebes gegeben, zu dem sie bloß den Einschlag zu liefern braucht.

Gleichwohl ist es nicht gleichgültig, von welchem Punkte des Dogmas aus man die Darstellung desselben beginnt. Wenn ich auch von jedem Punkte aus das ganze Gewebe hinauf und hinab verfolgen kann: so kann es doch nur einen Punkt geben, von dem aus ich das Ganze in gerader Richtung überschaue; es ist eben derjenige, von dem auch die objektive Entwicklung des Dogmas ausgeht, von dem ich es also auch gleichsam in seiner Genesis verfolgen kann; und wiederum ist es, wie wir sehen werden, gerade der, auf dem der einfachste und natürlichste Übergang von der göttlichen Natur zur Dreiheit der Personen, von der Vernunfterkenntnis Gottes zur Glaubenserkenntnis, von der natürlichen zur übernatürlichen Erkenntnis gemacht wird.

Man hat gewiß bemerkt, daß wir bei den schon angeführten Entwicklungen größtenteils analytisch, rückschreitend, verfahren mußten, indem wir aus der Dreifaltigkeit der Personen, aus den Unterschieden und Relationen in Gott auf die in Gott stattfindenden Ausgänge, Produktionen und Mitteilungen zurückzugehen gezwungen waren. Die Ausgänge in Gott und die ihnen entsprechenden Produktionen führen die Relationen und durch die Relationen die Personalunterschiede herbei. Denn aus den Produktionen und Ausgängen entstehen eben die Relationen zwischen dem Produzierenden und dem Produzierten, dem Hervorbringenden und Hervorgehenden. Diese Relationen aber müssen Personalrelationen, Relationen von Personen sein; denn bei Gott kann nichts produziert werden in derselben Person oder in der Natur, weil jene Person sonst zusammengesetzt würde aus einem Produzierenden und Produzierten und die göttliche Natur als solche weder selbst produziert ist noch irgendwie durch ein Produkt kompletiert werden kann. Die Produktion kann daher hier nichts anderes zum Gegenstande haben als dies, daß eine andere Person in den Besitz derselben Natur gesetzt wird. Sie ist also wesentlich eine Mitteilung der Natur an eine andere Person, welche eben dadurch in die innigste Beziehung zu der produzierenden Person tritt. Folglich sind auch die Unterschiede, welche die Relationen involvieren, Personalunterschiede und enthalten eine Vielheit von Personen in derselben Natur.

Die Produktionen resp. die Ausgänge erklären uns also die Genesis der Dreifaltigkeit der Personen, wie es eigentlich schon ihr Name ankündigt; sie enthüllen uns die Dreifaltigkeit eben in ihrem Ursprung. Sie sind darum auch der Lichtpunkt, in dem sich die Einheit des göttlichen Wesens zur Dreifaltigkeit der Personen entfaltet, wo wir diese mit jener in Verbindung treten oder vielmehr aus ihr hervorbrechen sehen. Die Vernunft zeigt uns Gott in der Einheit der Natur, nicht die Fruchtbarkeit Gottes in realer Produktion nach innen in seinem eigenen Schoße. Da tritt nun der Glaube hinzu und belehrt uns, daß Gott nicht bloß nach außen, sondern auch nach innen produktiv und fruchtbar sein kann und ist, und damit bringt er uns auf den Weg, die Drei faltigkeit der Personen aus ihrer Wurzel zu entwickeln. Vermittelst des Lehrsatzes von den Produktionen wird also die Gotteserkenntnis gerade auf dem Punkte aufgegriffen und fortgeführt, auf dem die Vernunft sie gelassen hat. Durch ihn sehen wir die Dreifaltigkeit nicht bloß als reife Frucht am Stamme der Gottheit, wir sehen sie in dem Augenblicke, wo sie als Knospe aus demselben hervorbricht, und können sie mit klarem Blicke von ihrem ersten Keime bis zu ihrer vollendeten Ausbildung in ihrer ganzen reichen Herrlichkeit Schritt für Schritt verfolgen [14].

Niemand hat das besser verstanden, niemand es glücklicher angewandt als der heilige Thomas in seiner Summa; und gerade deshalb ist sein Traktat über die Trinität das Klarste, Gediegenste, Vollendetste, was je über diesen Gegenstand geschrieben worden. Wie schon früher bemerkt, bezeichnet er den ersten Satz, womit er diesen Traktat beginnt, ausdrücklich als Glaubenssatz, während er bis dahin - die Lehre von der Prädestination allein ausgenommen, weil sie sich auf die übernatürliche Bestimmung der Geschöpfe bezieht - alles, was über die göttliche Natur und ihre Tätigkeit zu sagen war, als Vernunftwahrheiten betrachtete und behandelte. Dieser Glaubenssatz ist aber gerade der von den beiden Prozessionen und Produktionen. Aus den Prozessionen und Produktionen leitet er dann die Relationen, - aus den Relationen die Personen - in ihrer Mehrheit - und in ihren realen Unterschieden ab und schließt diese Konstruktion der Trinität mit einem Rückblick auf die Erkenntnis derselben. Nachdem er so das Dogma aufgebaut, wendet er sich zur Betrachtung des fertigen Baues, und zwar erstens zur Betrachtung der einzelnen Personen mit ihren verschiedenen Namen und Eigenschaften, und zweitens zur Vergleichung der Personen sowohl mit der Einheit des Wesens als mit den Relationen, den persönlichen Eigenschaften, den Produktionen und endlich der Personen miteinander. Alles, was er im zweiten Abschnitt über die einzelnen Teile des Baues und ihre Verhältnisse sagt, hat seinen Grund in der Konstruktion des ersten Abschnittes, und diese Konstruktion wiederum ist nichts anderes als eine Entwicklung des Wurzelprinzips, von dem er ausgegangen war.

Wir wollen ihm nicht in diesem ganzen Prozesse folgen; nicht alles, was in demselben entwickelt ist, ist gleich klar und anschaulich, nicht alles auch gleich interessant und anziehend. Es ist uns vorzüglich darum zu tun, das Dogma in seinen lebendigsten und interessantesten Partien möglichst anschaulich zu machen und dasjenige hervorzuheben, was einerseits das gläubige Gemüt mit dem höchsten Gegenstande des Glaubens vertraut machen und ihm reichen Stoff zur Liebe und Bewunderung dieses Mysteriums gewähren kann, oder anderseits von Wichtigkeit für das Verständnis der übrigen Mysterien und des ganzen Christentums erscheint. Dazu ist es jedoch keineswegs nötig, von dem wissenschaftlichen und prinzipiellen Verfahren des heiligen Thomas abzugehen; im Gegenteil, nichts ist zu dem Ende ersprießlicher, als ein genaues Festhalten an diesem Verfahren.

Übrigens werden wir uns bemühen, den Ideengang des heiligen Thomas durch anderweitige Elemente zu bereichern und seine Gedanken, wo es nottut, schärfer zu bestimmen und weiter zu entwickeln resp. zu modifizieren, damit es nicht scheine, als wenn wir allem Fortschritt auf diesem Gebiete fremd bleiben wollten. Namentlich werden wir dabei nicht bloß die näheren Ausführungen der späteren Scholastik, sondern auch die genialen Schöpfungen der Vorgänger des heiligen Thomas, des heiligen Augustinus (De Trinitate libri 15), des heiligen Anselmus (Monologium) und Richards von Sankt Victor (De Trinitate libri 6) zu verwerten suchen. Letzterer ist zwar nicht überall gleich glücklich, insbesondere hat er das innige Verhältnis der göttlichen Produktionen zur Erkenntnis und Liebe weniger in Anschlag gebracht; aber nichtsdestoweniger ist er so reich an den originellsten und tiefsten Gedanken und entwickelt eine so scharfe und gewandte Dialektik, daß er eine weit reichere Fundgrube bietet als die meisten philosophischen Bestrebungen der neueren Zeit auf diesem Gebiete.

§ 10. Die Wurzel der Trinität: die Produktionen in der göttlichen Erkenntnis und Liebe

Die göttliche Natur ist eine durchaus lebendige; die in ihr stattfindenden Produktionen müssen folglich Produktionen der Lebendigkeit dieser Natur sein, wie schon ihre Namen, Zeugung und Hauchung, es ausdrücken. Sie müssen stattfinden durch die Lebensakte dieser Natur, und da diese Lebensakte in Gott geistige sind, also auf Erkenntnis und Liebe sich reduzieren, so müssen auch die Produktionen stattfinden vermittelst der Akte der Erkenntnis und Liebe, welche in Gott unendlich und substantiell sind und deshalb auch ein unendliches und substantielles Produkt hervorbringen.

Daß die Produktionen in Gott nur vermittelst der Tätigkeiten der Natur, und zwar der Erkenntnis und Liebe, vor sich gehen, könnte man schon in der bloßen Voraussetzung, daß es überhaupt Produktionen in Gott gibt, evident eingeschlossen finden; und in der Regel leiten auch die Theologen diese nähere Bestimmung der Produktionen daraus ab, daß sich dieselben auf eine andere Weise in Gott nicht denken ließen und es keine andern innern Tätigkeiten in Gott gebe als die des Erkennens und Wollens. Sollte dieser Beweis auch nicht jedem so klar sein, so kann und muß man doch jene Bestimmung der göttlichen Produktionen als in der göttlichen Offenbarung gegeben annehmen. Sie ist so bestimmt geoffenbart und von den Vätern und Theologen so einstimmig und so entschieden angenommen, daß man sie nicht als eine bloße geistreiche Hypothese oder ein freies Theologumenon betrachten darf, daß sie vielmehr als die einzig zulässige und dabei vollkommen sichere und zuverlässige Bestimmung der göttlichen Produktionen gelten muß, die, wenn nicht ausdrücklich "de fide", doch nicht ohne große Verwegenheit geleugnet werden kann.

Den positiven Beweis hierfür wollen wir hier nicht antreten. Kleutgen hat denselben in der neuesten Zeit mit gewohnter Meisterschaft in der "Theologie der Vorzeit" geführt, und wer sich noch weiter darüber informieren will, braucht nur den ersten besten der nicht rein spekulativen Theologen der Vorzeit aufzuschlagen [15]. Überdies wird allein schon der Gebrauch, den wir von dieser Lehre machen werden, und das Licht, das sie auf den ganzen Inhalt der Offenbarung und Kirchenlehre wirft, zum Beweise ihrer Wahrheit genügen.

Doch damit diese Idee uns sicher leite und eine Quelle des reichsten Lichtes werde, tut es not, sie möglichst genau zu sondieren und zu bestimmen und hier wiederum den Punkt hervorzuheben, wo Vernunft und Glaube sich begegnen, wo jene abschließt, dieser ansetzt.

Die Vernunft gibt uns nicht nur den Begriff von der göttlichen Natur, sondern auch von ihrer substantiellen Lebendigkeit. Sie lehrt uns, daß die göttliche Substanz zugleich das reinste Sein und die reinste Tätigkeit ist, daß diese Tätigkeit Gottes in der vollkommensten Erkenntnis und Liebe seiner selbst besteht. Sie sagt uns aber auch, daß diese Erkenntnis und Liebe in Gott nicht etwas allein produziert, sondern die Substanz des Erkennenden und Liebenden sowie des Erkannten und Geliebten ist, also für sich keine neue Person, sondern gerade die Vollkommenheit derjenigen Person ausmacht, welcher sie angehört.

Da tritt nun der Glaube hinzu und legt uns diese Lebenstätigkeit Gottes als eine produktive dar; er sagt uns, daß Gott nicht bloß sich selbst erkennt, nicht bloß sich selbst liebt, sondern auch seiner Erkenntnis einen Ausdruck gibt, seine Liebe eine Blüte treiben läßt; daß er die Erkenntnis, die er von sich selbst hat, in einem innern Worte ausspricht, in einem Bilde seiner selbst ausprägt oder ausstrahlt; daß er die Liebe, die er zu sich selbst und seinem Worte trägt, in einem innern Liebesseufzer aushaucht, mit einem Kusse besiegelt, in einem Pfande niederlegt. Die Erkenntnis und die Liebe in Gott werden nicht produziert, ebensowenig wie die Natur, zu der sie gehören und die sie in ihrer aktuellen Lebendigkeit konstruieren; sie bilden also formell auch keinen Gegensatz, keine Relation, keinen Unterschied in Gott, folglich auch keine verschiedenen Personen. Man kann auch nicht ganz eigentlich sagen, das göttliche Erkennen und Wollen sei formell eine reale Produktion oder Prozession, ein Hervorbringen oder Hervorgehen. Nur das ist genau: durch die Erkenntnis und Liebe der ersten Person in der Gottheit, des ursprünglichen Inhabers der göttlichen Natur und ihrer Lebenstätigkeit, wird der Ausdruck oder Äußerung und Bekundung, die Offenbarung dieser Erkenntnis und dieser Liebe reell hervorgebracht, als etwas von der produzierenden Person Verschiedenes, ihr reell Gegenübertretendes, in realer Beziehung zu ihr Stehendes. Der Unterschied, den wir hier machen, ist etwas subtil, aber doch nicht derart, daß er in seinen Grundzügen nicht jedem denkenden Geiste hinreichend klargemacht werden könnte. Daß man ihn gewöhnlich nicht in seiner ganzen Schärfe erfaßt, kommt einfach daher, daß er in unserem geistigen Leben zwar ebenfalls vorhanden ist, aber nicht in derselben Weise sich geltend macht wie bei Gott.

Der Erkenntnis und der Liebe kann man auf doppelte Weise Ausdruck geben, nach außen und nach innen. Die erstere Art ist für uns die bekanntere, begreiflichere, an uns sowohl als an Gott, und aus ihr müssen wir uns die zweite verdeutlichen.

Der äußere Ausdruck ist aber bei uns wieder ein doppelter, ein lebendiger, aber auch zugleich flüssiger, und ein nicht an sich lebendiger, aber auch zugleich von größerer Konsistenz. Der Erkenntnis geben wir Ausdruck durch das Wort, womit wir unseren Gedanken bezeichnen, und durch das Bild, worin wir ihn ausprägen [16]. Der Liebe geben wir Ausdruck durch den Seufzer oder die Aspiration, in der sie sich ausströmt, und durch das Pfand oder die Gabe, worin wir dieselbe niederlegen und uns mit dem geliebten Gegenstand verbinden wollen.

Auf ähnliche Weise gibt Gott seiner Erkenntnis und seiner Liebe nach außen Ausdruck. Alle Dinge, die Gott ins Dasein ruft, sind ein Ausdruck und Abdruck seiner Erkenntnis, seiner Gedanken, und als solche sind es Worte, die er gesprochen, in denen er sich offenbart, und Bilder, die er nach seinen Gedanken geformt hat. Und alles, was von Leben und Seligkeit in den Geschöpfen sich findet, ist ein Ausdruck und Ausfluß der göttlichen Liebe, ein Hauch, der von ihr ausströmt, ein Pfand und eine Gabe, wodurch sie die Kreatur mit sich verbindet.

Nach Analogie des äußern Ausdrucks der Erkenntnis und Liebe reden wir aber nun bei uns, und müssen wir nach der Offenbarung ebenso bei Gott reden, von einem innern Ausdruck der Erkenntnis und Liebe, d. h. von einem solchen, der nicht aus dem Schoße des erkennenden und liebenden Geistes heraustritt, nicht an andere Subjekte außer ihm gerichtet ist.

Das Erkennen denken wir uns nämlich als das Erzeugen einer Vorstellung von einer Sache und eines Urteils über dieselbe. Wie nun der Künstler seine Vorstellungen durch das äußere Bild darstellt, und wie wir unser Urteil durch das äußere Wort aussprechen, so pflegen wir auch unsere Vorstellung selbst als ein Bild der erkannten Sache und unser inneres Urteil als ein Wort unserer Seele zu betrachten. Genauer ist die aktuelle Vorstellung das ausgeprägte Bild (die species expressa) des unserer Seele von dem Objekte eingeprägten Bildes (der species impressa), und das aktuelle Urteil der Ausdruck der von der Seele aufgenommenen und habituell in ihr verbleibenden Wahrnehmung. Die Erkenntnis, welche im innern Bilde und Worte zum Ausdruck gelangt, ist nicht die aktuelle, sondern die habituelle (die memoria); von dieser ist es wahr im strengsten Sinne des Wortes, daß die aktuelle Vorstellung und das aktuelle Urteil aus ihr und durch sie produziert werden. Betrachte ich aber die Erkenntnis als den "actus", wodurch die Seele als wirklich erkennend konstituiert wird, dann ist jenes Bild und jenes Wort nicht mehr Ausdruck der Erkenntnis, sondern die Erkenntnis selbst. Es wird also auch nur insofern produziert, als die Erkenntnis selbst, der "actus cognoscendi", ein Produkt der Seele ist. Kurz, es ist ein reales Produkt, ein realer Ausdruck der von dem "habitus" zur aktuellen Erkenntnis fortschreitenden Seele, nicht ein Produkt, nicht ein Ausdruck der aktuellen Erkenntnis oder des Erkenntnisaktes, sondern eins mit ihm [17].

Bei Gott muß sich die Sache ganz anders verhalten. Wenn es auch in seiner Erkenntnis einen wirklichen Ausdruck, ein wirklich produziertes Bild und Wort geben soll, so muß dieses Bild und dieses Wort anders gedacht werden als beim geschaffenen Geist. Die volle aktuelle Erkenntnis kann bei Gott nicht Gegenstand einer wirklichen Produktion sein, - sonst wäre Gott ja nicht wesentlich erkennend, wäre nicht reiner Akt -, also auch Wort und Bild, insofern dieselben die aktuelle Erkenntnis konstituieren, können nicht reell produziert sein wie bei uns; man kann zwischen dem Sein Gottes als dem Gegenstand der Erkenntnis und der Vorstellung desselben im Erkenntnisakte als solchem keinen reellen, wirklichen Unterschied machen. Subjekt und Objekt, Idee und Wirklichkeit fallen in Gott ungeteilt in eine Realität zusammen. In unserer Seele ist das intellektuelle Wort und Bild Produkt der Seele, wie die Erkenntnis selbst, durch welche die Seele aktuiert wird; Gott ist aber die reinste Aktualität ohne alle Potentialität. Bei ihm fällt also der Grund, welcher bei uns zwischen dem Erkennenden und seinem intellektuellen Worte und Bilde einen reellen Unterschied, ein reales Verhältnis fordert, gänzlich weg. Gott kann nicht sein Wort und Bild produzieren, um sich erst zu erkennen; er produziert es, weil er sich erkennt [18], aus der überströmenden Fülle und Aktualität seiner Erkenntnis, die eben keine bloße Erkenntnis, sondern eine unendlich fruchtbare Erkenntnis ist und wegen ihrer unendlichen Fruchtbarkeit danach strebt, sich einen adäquaten Ausdruck zu geben in einem Worte und Bilde, das im Schoße Gottes verbleibt.

Noch einmal: Die Kreatur produziert in ihrer intellektuellen Vorstellung ihren Erkenntnisakt; sie produziert, weil sie nicht durch ihr Wesen reine und reale Wirklichkeit ist. Gott ist durch sein Wesen reine und volle Wirklichkeit. Folglich, urteilt die Vernunft, fällt jene Art von Produktion, wodurch die Erkenntnis selbst Gegenstand derselben würde, weg; aber der Glaube sagt uns, daß eine andere, höhere Produktion, die nicht in Mangelhaftigkeit, sondern im übergroßen, überschwänglichen Reichtum Gottes wurzelt, an die Stelle tritt.

Streng genommen, kann man also bei Gott nur sagen, der Ausdruck der Erkenntnis, als deren Wort und Bild, werde produziert, und zwar durch diese Erkenntnis selbst. Aber auch das ist wahr: weil das Wort in Gott gesprochen wird, wird die Erkenntnis in demselben ausgesprochen, und weil das Bild in Gott gebildet wird, wird die Erkenntnis und ihr Gegenstand in dem Bilde ausgeprägt. Das erstere darf man aus dem letzteren nicht ableiten; denn einen Gedanken aussprechen, heißt nicht ihn, sondern den Ausdruck desselben produzieren, und ein Bild kopieren oder abprägen, heißt nicht das Bild selbst, sondern ein Nachbild desselben produzieren.

Ähnlich wie mit der Erkenntnis verhält es sich mit der Liebe.

Bei unserem Geiste geht der Akt der Liebe als ein Produkt desselben aus seinem Willen hervor. Diesen Akt bezeichnen wir bald als eine Tätigkeit, wodurch die Seele sich selbst aktuiert und "actu" liebend wird; bald als das Produkt dieser Tätigkeit, als eine Bewegung, welche die Seele durch ihre Hinneigung zu dem geliebten Gegenstand in sich hervorbringt, als ein Band, wodurch sie sich an ihn, ihn an sich fesselt. Und weil die Liebe eben äußerlich sich kundgibt durch die dem Herzen entströmende Aspiration, womit es dem geliebten Gegenstand entgegenschlägt, oder durch die Gabe, die man als Liebespfand gibt und empfängt, so können wir auch das innere Produkt, den innern Ausdruck oder vielmehr Erguß der liebenden Seele und ihrer Liebestätigkeit nicht besser bezeichnen, als wenn wir ihn Liebeshauch und Liebespfand oder Hingabe nennen.

Aber, wie gesagt, diesen innern Liebeshauch, dieses innere Liebespfand können wir bei uns sehr mühsam und immer nur der Betrachtung nach von dem Akte der Liebe selbst unterscheiden. Denn der Liebesakt selbst ist diese Bewegung und dieses Pfand als Ausfluß der habituellen Zuneigung und Verbindung mit dem geliebten Gegenstand. Wenn also nicht der Liebesakt selbst in uns produziert wäre, würden wir auch nicht von der Produktion eines Hauches oder Pfandes reden können [19].

Wollen wir uns nun in Gott ebenfalls einen realen Prozeß, eine reale Produktion in der Liebe und durch die Liebe denken, so können wir das natürlich nur nach Analogie dessen, was mit unserer Liebe vorgeht. Aber eben nur nach Analogie, d. h. in ungleich höherem und zum Teil in umgekehrtem Sinne. Bei Gott geht der Akt der Liebe nicht aus dem “habitus” oder der Potenz hervor, ist also auch kein wirkliches Produkt. Gott ist seine Liebe in der reinsten und vollsten Aktualität; aber eben deshalb, lehrt uns der Glaube, weil die Liebe in Gott kein erst hervorgerufener Akt, weil sie ein ewiger Urakt und eben dadurch zugleich ein überreicher Akt ist, ist sie nicht minder fruchtbar als die göttliche Erkenntnis; deshalb bringt Gott durch sie einen unermeßlichen Hauch, eine Aspiration der Liebe hervor und ein unendliches Liebespfand. In dieser Aspiration gießt Gott seine Liebe aus, aber nicht sie, sondern die Aspiration wird produziert; in diesem Pfande legt Gott seine Liebe nieder, aber nicht die Liebe, sondern das Pfand derselben tritt aus dem Liebenden heraus, als etwas von ihm Verschiedenes, ihm Gegenüberstehendes.

Es gibt also nach der Offenbarung in der göttlichen Erkenntnis und Liebe Produktionen, in denen sich deren unendliche Fruchtbarkeit offenbart. Das Licht der Erkenntnis strahlt sich aus in dem Abglanz eines unendlichen Ebenbildes, und die Glut der göttlichen Liebe lodert auf in einer unendlichen Flamme. Abglanz, Wort, Bild sind die Bezeichnungen für den Ausdruck der göttlichen Erkenntnis; Flamme, Aspiration, Hingabe oder Pfand sind die ganz parallelen Bezeichnungen für den Ausfluß der göttlichen Liebe.

Solche und ähnliche Namen wendet denn auch die Heilige Schrift an, um die Produkte der innern göttlichen Produktionen als solche zu bezeichnen. So heißt das Produkt der ersten, als die ‘emanatio (Ausfluß) claritatis omnipotentis Dei sincera’, der ‘candor (Abglanz) lucis aeternae et speculum sine macula Dei maiestatis et imago bonitatis illius’ (Weish. 7, 25-26), der logos, das “verbum” Gottes [20], der “character” oder die “figura (expressa) substantiae eius” (Hebr 1, 3). Da die zweite Produktion gewöhnlich in ihrer Weiterführung nach außen in der Heiligen Schrift dargestellt wird, so sehen wir die angeführten Namen derselben auch nur in dieser Beziehung auftreten, obgleich sich daraus leicht auf das innere Produkt in seinem absoluten Wesen zurückschließen läßt. Später werden wir dies näher zu erörtern Gelegenheit finden [21].

Bei diesen Erklärungen betrachten wir natürlich die beiden Produkte in Gott noch nicht als Personen; wir wollen ja erst erläutern, wie und warum es eben Personen, und zwar verschiedene Personen sein sollen. Wie aber das Dogma die zweite Produktion nicht von der ersten allein, sondern zugleich von dem Produkt der ersten Produktion als einer zweiten Person ausgehen läßt, so darf und muß man auch bei der Bestimmung der Art und Weise, wie die göttliche Liebe fruchtbar wird, diesen Umstand mit in Betracht ziehen, indem man die Liebe zweier Personen zueinander als fruchtbare Liebe - Urquell - ins Auge faßt.

Das Sprechen Gottes, der Ausdruck der Erkenntnis setzt keine andere Person voraus als den Sprechenden, der seine Erkenntnis von sich selbst zu offenbaren und den Gegenstand derselben durch Nachbildung zu verherrlichen strebt; oder wenn auch eine Person notwendig sein soll, zu der er spricht, so ist diese, wie sich zeigen wird, eben das Wort, das er ausspricht und in das er durch die Aussprache seine Erkenntnis hineinlegt. Bei der Liebe ist es teilweise anders.

Wenn Gott nicht schon durch seine Erkenntnis eine andere Person hervorbrächte, würde er gedacht werden können und müssen mit einer unendlichen Liebe zu sich selbst, d. h. mit einem unendlichen Wohlgefallen an seiner unendlichen Güte. Und da erscheint es keineswegs, wie in der ersten Auflage an dieser Stelle gesagt wurde, unmöglich, dieses Wohlgefallen als solches auf ähnliche Weise fruchtbar zu denken wie die Anschauung der göttlichen Vollkommenheit - ohne dasselbe spezifisch als Wohlgefallen an der Güte einer andern Person und als Zuneigung zu dieser zu fassen -, nämlich als fruchtbar in einem unendlichen Jubel, der sich zugleich als Lobpreis des geliebten Gutes und Frohlocken über den Besitz desselben darstellt, und in einer Ausatmung (exhalatio), die wie ein aus ihrer Glut aufsteigender kostbarer Weihrauchduft das geliebte Gut umgibt und verherrlicht und dem Liebenden die ganze Süßigkeit seines Besitzes bekundet. Und wenn auch eine zweite Person nötig sein soll, dann ist eine solche schon eben [in] derjenigen Person gegeben, welche, wie wir sehen werden, durch die Ergießung der Liebe hervorgebracht wird. In der Tat abstrahieren denn auch die griechischen Väter bei der Bestimmung des Produktes der göttlichen Liebe gänzlich von der Wechselliebe, indem sie dasselbe einfach als den Duft und Odem der göttlichen Heiligkeit, mithin als Erguß der heiligen Liebe Gottes zu seinem absolut vollkommenen Wesen betrachten. Allein, nichtsdestoweniger erscheint doch die Liebe allseitiger und vollkommener als das fruchtbare Prinzip eines Liebesergusses nach dem Geliebten hin, wo ein Liebender und ein Geliebter als zwei verschiedene Subjekte einander gegenüberstehen, einer zum andern hinstrebt und beide ihre Liebe gegeneinander ausgießen. Noch mehr weist der Begriff der Verpfändung der Liebe auf eine solche Liebe hin, welche zwei verschiedene sich liebende Subjekte zu vereinigen und zu verbinden oder wenigstens die schon bestehende Vereinigung und Verbindung beider in einem gemeinschaftlichen Ergusse zu krönen und zu besiegeln strebt. Unter diesem Gesichtspunkte, als wechselseitige Liebe zweier unterschiedener Personen, muß also auch die göttliche Liebe gedacht werden, wenn ihre Fruchtbarkeit vollkommen begriffen werden soll. Bei den Deduktionen des heiligen Thomas, namentlich in der Summa contra gentiles, ist dieser Gesichtspunkt nicht so sehr betont. Der heilige Bonaventura hebt es dagegen ausdrücklich hervor, daß die caritas, durch welche die zweite Produktion in Gott herbeigeführt wird, eine caritas mutua (In sent. dist. 10, q. 3) ist, und schon lange vorher hat das XI. Konzil von Toledo in seinem berühmten Syrnbolum gesagt: “Spiritus ab utrisque processisse monstratur, quia caritas et sanctitas amborum agnoscitur.” Der heilige Augustinus, welcher zuerst unter den lateinischen Vätern die Person des Heiligen Geistes tiefer beleuchtet hat, erschöpft sich in den zartesten und erhabensten Ausdrücken und Bildern, um diesen vor ihm bereits von seinem Lehrer Ambrosius ausgesprochenen Gedanken hervorzuheben. Der Heilige Geist, sagt er, sei die substantiale Liebe des Vaters und des Sohnes, beiden konsubstantial; wenn man sie treffend Freundschaft nennen könne, so nenne man sie, aber passender nenne man sie “caritas”. “Was ist die Liebe”, fragt er, “als ein gewisses Leben, das zwei Dinge verbindet oder zu verbinden strebt, den Liebenden nämlich und das, was geliebt wird? Was liebt der Freund im Freunde, wenn nicht den Freund? So sind also drei da, der Liebende, das Geliebte und die Liebe.” Darum nennt er wiederholt das Produkt des zweiten Prozesses in Gott “communio, complexus, osculum, vinculum, unitas, quo uterque coniungitur, suntque servantes unitatem spiritus in vinculo pacis” (August., Tract. 105 in Io; De Trin. 6, c. 5; 7, c. 3; 8, c. 10). Ähnlich nennt der heilige Bernhard den Heiligen Geist das “osculum suavissimum Patris et Filii”, weil er die “mutua gignentis et geniti cognitio pariter et dilectio” sei und deshalb auch “Patris et Filii imperturbabilis pax, gluten firmum, individuus amor” (In Cant. Cant. 8, 1-2; siehe die Väterstellen in meiner Dogmatik II, n. 942). Wie diese Worte des heiligen Bernhard zeigen, ist unter allen diesen Bezeichnungen der Bekundung und Besiegelung der Wechselliebe zwischen Vater und Sohn die anschaulichste und umfassendste und zugleich die den Vätern geläufigste die des “osculum”, welches unter Menschen die vollkommenste Bezeugung der Liebe darstellt und zugleich am innigsten mit dem Begriff der Aushauchung der Liebe zusammenhängt. Der Kuß ist in der Tat die Liebkosung im vorzüglichen Sinne. Wie darum letztere von ihm ihren Namen hat: so sind umgekehrt im Lateinischen (suavium von suavis, suavitas) und Griechischen (phílema von phílos, philía) die den Kuß nach seiner (geistigen) Bedeutung bezeichnenden Namen von der Süßigkeit und Freundlichkeit der Liebe, die in ihm sich ausspricht.

Fortsetzung auf Seite 2

Anmerkungen:

[1] Vgl. S. Thomas Aq., Disp. de verit q. 10, a. 13 super Boeth., De Trinit. q. 1, a. 4. Über Scotus siehe Anm. unten. 1. Suarez, De Trinit. l. 1, c. 11 et 12; Did. Ruiz de Montoya, De Trinit. disp. 41 ff., die überhaupt am besten unsere ganze Frage behandeln; Denzinger, Relig. Erkenntnis II 91—116, der mit großer Erudition und Gründlichkeit die einzelnen Theologen durchgeht; meine Dogmatik Buch § 6.

[2] Concil. Prov. Colon. a. 1860 celebr., Decr. part. I, tit. 2, c. 9, p. 21; Propp. Rosminianae damn. 14 Dec. 1887 n. 25: “Revelato mysterio SS. Trinitatis potest ipsius exsistentia demonstrari argurnentis mere speculativis, negativis quidem et indirectis, huiusmodi tamen, ut per ipsa veritas illa ad philosophicas disciplinas revocetur, atque fiat propositio scientifica sicut ceterae: si enim ipsa negaretur, doctrina theosophica purae rationis non modo incompleta maneret, sed etiam omni ex parte absurditatibus scatens annihilaretur.” Siehe auch n. 26

[3] So sagt Scotus sehr treffend von Richard von Sankt Viktor, daß derselbe rationes necessarias für die Trinität anführe, aber nicht evidenter necessarias, weil die Prinzipien, von denen er ausgehe, nicht evident seien. 3 dist. 24, q. un., n. 20; 1 dist. 42, q. un., n. 4; Report. q. 2, prol. n. 18.

[4] Man kann von allen diesen Beweisen sagen, was Herr v. Kuhn (Chr. Lehre v. d. Trinität 504) bei einer ähnlichen Gelegenheit sehr treffend bemerkt, daß sie die falsche Auffassung und die Verdrehung des Dogmas in sich tragen, wie die Konkupiszenz die Sünde, insofern sie nämlich, konsequent bis zu ihrem Ziele fortgeführt, so notwendig zum Irrtum führen, wie die Konkupiszenz in diesem Falle zur Sünde führt. Man sieht das an der Trinität Abälards, Lessings (in seiner Erziehung des Menschengeschlechts), zum Teil auch an der Güntherschen.

[5] Wie dieses Verfahren des heiligen Anselmus, das auch bei andern Glaubenswahrheiten wiederkehrt, in seinem Sinne gerechtfertigt werden kann, werden wir, später sehen. Vorläufig genüge es, zu bemerken, daß es in ähnlichem Sinne zu nehmen ist wie das des Richard von Sankt Viktor und des heiligen Bonaventura, worauf wir sogleich kommen.

[6] Respondeo dicendum, quod divina Scriptura in rebus divinis nominibus ad processionem pertinentibus utitur etc. (I p., q. 27, a. i).

[7] Mit besonderer Rücksicht auf die Güntherschen Argumente bemerkt das Conc. Prov. Col. 1. c.: Augustissimum hoc Trinitatis mysterium, quamvis sancti Patres Ecclesiaeque Doctores similitudinibus ad fidelium eruditionem illustrare conati sint: tamen uno quasi ore ineffabile et incomprehensibile esse proclamant. Et iure quidem merito. Etenim quum Dei invisibilia per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciantur (Rom 1, 25), e rebus creatis ad personarum Trinitatem pertingendum nobis esset. Id autem fieri nequit, quum actus ille, quo Deus mundum creavit, utpote tribus personis communis, unitatem quidem essentiae, non vero personarum Trinitatem manifestet (S. Thom. I p., q. 45 a. 7). Verum quidem est, quum personarum in Deo processiones per actus intellectus et voluntatis fieri sancti Patres e Scripturis colligant, dici etiam hominem, intellectu et voluntate praeditum, non solum, ut res ceterae, Trinitatis vestigium, sed etiam imaginem quandam, quum in eo sit verbum mentis conceptum et amor procedens (ibid.). Sed haec similitudo ad illustrandam quidem aliquatenus, nequaquam tamen ad demonstrandam aut intelligendam personarum Trinitatem valere potest, quum admodum imperfecta sit (S. Aug., De Trinit. l. 15, c. 10, n. 19), et quae in nostro intellectu deprehendimus, aut non possimus omnia continuo ad intellectum transferre divinum, aut, si transferenda esse videntur, quomodo transferenda sint, non intelligamus, multoque minus, si triplici mentis nostrae affectioni in Deo aliquid respondeat, hanc personarum esse Trinitatem concludere certo liceat. Caveant igitur doctores et fideles, ne in se impleatur illud: „Qui scrutator est maiestatis, opprimetur a gloria“ (Prv 25, 27); satisque sibi esse existiment, firmissima fide tenere, quod certissima veritate est revelatum.

[8] Die folgenden Argumente sind der Substanz nach entnommen aus Richard von Sankt Viktor (De Trinit. l. 3) und Raymund von Sabunde (Theologia naturalis tit. 47—51).

[9] I, q. 32, a. I ad 2: "Ad secundum dicendum, quod ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio: Uno modo ad probandum sufficienter aliquam radicem, sicut in scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum, quod motus coeli semper sit uniformis velocitatis, Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus, sicut in Astrologia ponitur ratio excentricorum epicyclorum ex hoc, quod hac positione facta possunt salvari apparentia sensibilia circa motus coelestes. Non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent. Primo ergo modo potest induci ratio ad probandum Deum esse unum, et similia. Sed secundo modo se habet ratio, quae inducitur ad manifestationem Trinitatis; quia s. Trinitate posita congruunt huiusmodi rationes, non tamen ita, quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas personarum. Et hoc patet per singula. Bonitas enim infinita Dei manifestatur etiam in productione creaturae, quia infinitae virtutis est ex nihilo producere. Non enim oportet, si infinita bonitate se communicat, quod aliquid infinitum a Deo procedat, sed secundum modum suum recipiat divinam bonitatem. Similiter etiam quod dicitur, quod sine consortio non potest esse iucunda possessio alicuius boni, locum habet, quando in una persona non invenitur perfecta bonitas, unde indiget ad plenam iucunditatis bonitatem bono alicuius alterius consociari sibi. Similitudo autem intellectus nostri non sufficienter probat aliquid de Deo propter hoc, quod intellectus non univoce invenitur in Deo et in nobis. Et inde est, quod Aug. supra prima dicit, quod per fidem venitur ad cognitionem et non e converso."

[10] Eine gründliche Kritik anderer, von uns übergangener Beweisversuche siehe bei Dieringer, Lehrbuch der Dogmatik, 4. Aufl., § 24.

[11] Über den geheimnisvollen Charakter der Trinität s. unter den neueren Theologen besonders Kuhn, Die christliche Lehre von der Trinität § 34-36, woselbst vieles sehr schön und trefflich, besonders gegen die Güntherschen Aufklärungs- und Zerklärungsversuche, gesagt ist.

[12] Über die Gültigkeit dieses Schlusses vgl. Suarez, De Trinit. myst. l. 1, c. 4; Ruiz, De Trinit. disp. 1

[13] Inwiefern sie auch absolut genannt werden können und müssen, werden wir später sehen.

[14] Auf diese Weise werden wir das liefern, was man in neuerer Zeit die Konstruktion der Trinität genannt hat. Sie ist nichts anderes als der dialektische Entwicklungsprozeß, in welchem wir, den in seiner objektiven Einfachheit unendlich reichen Inhalt des Dogmas für unsere Auffassung gleichsam in seine Elemente zerlegend, uns aus diesen das Gesamtbild des Dogmas zusammensetzen, ohne darum die Zersplitterung und die allmähliche Genesis unserer Begriffe auf das Objekt selbst zu übertragen. Aber dieser Aufbau kann selbstverständlich nach dem Gesagten nur auf einer Basis ruhen, die uns durch göttliche Offenbarung gegeben ist.

[15] Vgl. Kleutgen, Theologie der Vorzeit I; Suarez, De ss. Trinit, myst. l. I, c. 5; Ruiz, De Trinitate disp. 2. Meine Dogmatik § 116. Für die erste Produktion liefert den Beweis kurz, aber schlagend Dieringer, Lehrb., 4. Aufl., S. 171.

[16] Wie in der Sache, so besteht auch eine sinnreiche sprachliche Verwandtschaft zwischen Wort und Bild. Denn "Wort" hat wie "verbum", hräma, von Wurzel hreo, logos von lego die Grundbedeutung von Sammlung und Zusammenstellung und stellt mithin ein Gebilde dar. Und darin liegt auch der hervorstechende Unterschied der Verlautbarung durch das Wort und durch den Seufzer oder Jubel. Im Lateinischen ist das deutlicher. "Suspirium" (Seufzer) ist die laut werdende "aspiratio" (Anmutung), welche durch heftigen Affekt hervorgerufen wird. In Beziehung auf unsern Gegenstand nennt daher der heilige Franz von Sales in seiner Rede auf das Pfingstfest das Produkt der göttlichen Liebe "un soupir, une respiration, un souffle d’amour", Wenn der Apostel sagt, daß der Heilige Geist in uns als den Kindern Gottes mit unaussprechlichen Seufzern bitte, so deutet er damit an, daß der Heilige Geist selbst ein "gemitus inenarrabilis" ist, welcher dem Herzen des Vaters und des Sohnes entströmt. Freilich würden wir ihn als den Ausdruck der nicht schmachtenden, sondern von Seligkeit überfließenden Liebe des Vaters und des Sohnes in seinem Verhältnisse zu diesen mit einem Kirchenvater besser "iubilus Patris et Filii" nennen. Die, wenn nicht immer im Seufzer laut werdende, so doch stets auf irgend eine Weise wahrnehmbare Aufwallung und Ergießung des Gemütes ist der natürlichste und unmittelbarste Ausdruck, wie für den Affekt überhaupt, so insbesondere für die Wurzel und Beherrscherin der Affekte, die Liebe. Besonders bezeichnend ist das Wort Jubel in seiner hebräischen Bedeutung Hall, Schall, von wallen, ergießen -, indem hier der Jubelschall als Wirkung der Wallung und Ergießung des Herzens durch den Odem erscheint. Teilweise verwandt mit diesem Wort ist "exhalavit, spiravit", wovon - "halitus, vapor", atmís - ein Begriff, den die Heilige Schrift ausdrücklich auf die aus dem Munde Gottes hervorgehende ewige Weisheit anwendet. Da wir im Deutschen keinen ebenso prägnanten Ausdruck haben, so werden wir den lateinischen Aspiration vorziehen und ihn wenigstens dem deutschen "Liebeserguß" zur Seite gehen lassen müssen.

[17] Immerhin lassen sich auch in der aktuellen Erkenntnis die Einsicht in die erkannte Wahrheit oder die Auffassung derselben und die Behauptung oder Bevorzugung der objektiven Wahrheit und die Bestätigung und Bekundung ihrer vollkommenen Erkenntnis im Urteil wenigstens als Grund und Folge, wenn nicht als Ursache und Wirkung, unterscheiden.

[18] Inwiefern die erste Person als solche sich auch erst durch ihr Verbum oder vielmehr in ihrer Beziehung auf dasselbe erkennt, und ohne die Produktion des Verbums sich auch nicht als das, was sie wirklich ist, erkennen könnte, werden wir später sehen. Für das Gesagte vgl. Conc. Colon. a. I860, p. 22: "Dici nequit, solum per generationern Filii Patrem acquirere illam scientiam seu cognitionem sui ipsius, quae in Deo, cui est 'esse quod sapere et ea essentia est, quae sapientia' (Aug., De Trin. l. I5, c. 7, n, I2), ut 'Deus verus' sit, abesse non potest."

[19] Analog wie bei der aktuellen Erkenntnis kann man jedoch auch in der aktuellen Liebe wenigstens begrifflich Wohlgefallen an dem geliebten Gute, welches den von ihm empfangenen Eindruck darstellt, unterscheiden von einer aus dem Wohlgefallen hervorgehenden Beseligung und Bekundung desselben durch innere, liebevolle Aspiration und Liebkosung des geliebten Gutes, welche eine Ergießung und Verpfändung der Liebe zu diesem Gute darstellt.

[20] Jo 1, 1 und anderswo unzählige Male. Vgl. über die Bedeutung des Namens Logos: Petav., De Trin, l. 6, c. 1-3.

[21] Bei den Scholastikern finden sich die von uns gegebenen und, wie uns scheint, ganz naheliegenden Bezeichnungen für das Produkt der Liebe noch nicht genügend berücksichtigt. Auch sie stellen gewöhnlich den Namen “verbum” und “imago” bei der zweiten Produktion andere Namen als parallel gegenüber, dem “verbum” den “amor”, der “imago” das “donum”. Aber der erstere, “amor”, bezeichnet an sich die Liebe schlechthin, nicht das Produkt derselben. Die Scholastiker sehen das selbst ein, indem sie den Erguß der Liebe “amor notionalis” (d. h. die Notion, die Proprietät einer bestimmten göttlichen Person bildend), die Liebe als solche “amor essentialis” nannten. Immerhin läßt sich “amor” im Vergleich zu “caritas” nach der ursprünglichen Bedeutung der Worte naturgemäß als spezifische Bezeichnung für die Änderung der letzteren oder für die Aufwallung und den Erguß der Liebe verwenden. Den Namen “donum” sodann erklärten sie bei Gott nur nach der Beziehung, in welche das Produkt der göttlichen Liebe zur Kreatur treten kann. Aber hier soll eben das Verhältnis dieses Produktes zu seinen Produzenten ausgedrückt werden, auf welche sich die besondere Beziehung zu den Kreaturen gründet. Doch davon später bei einer passenderen Gelegenheit.

Fortsetzung auf Seite 2

Es handelt sich bei diesem Text Scheebens (1835-1888) um das zweite Hauptstück (von insgesamt elf) seines Werks Die Mysterien des Christentums, das 1865 in erster Auflage erschien. 1888 lieferte er an seinen Verleger den überarbeiteten Text für eine geplante zweite Auflage. Diese Fassung letzten Standes wurde von Josef Höfer 1941 bei Herder im Rahmen der Gesammelten Schriften als deren zweiter Band herausgegeben. Das erste Hauptstück behandelt das Mysterium des Christentums im allgemeinen und umfasst 4 Paragraphen. Da die 110 Paragraphen des Werks fortlaufend nummeriert sind und wir die Nummerierung beibehalten, beginnt das Hauptstück über die Dreifaltigkeit mit dem fünften Paragraphen.


Das Geheimnis der Dreifaltigkeit

Bei der Verwirklichung dieser hohen Aufgabe [der Erklärung des Dogmas der Dreifaltigkeit] - sei es durch die Arbeit vieler Theologen und vor allem der Kirchenväter, sei es durch die Definition der Konzilien - hat sich der Begriff der “Person” in seinem Unterschied zum Begriff der “Natur” (oder des Wesens) als besonders bedeutsam und grundlegend erwiesen. Person ist der- oder diejenige, der oder die als konkretes menschliches Wesen existiert, als Individuum, das das Menschsein, das heißt die menschliche Natur besitzt. Die Natur (oder Wesen) ist all das, wodurch dasjenige, was konkret existiert, das ist, was es ist. So drücken wir, wenn wir z.B. von “menschlicher Natur” sprechen, das aus, wodurch jeder Mensch Mensch ist mit seinen wesentlichen Bestandteilen und Eigenschaften.

Wenn wir diese Unterscheidung auf Gott anwenden, stellen wir die Einheit der Natur, das ist die Einheit der Gottheit, fest, die in absoluter und ausschließlicher Weise dem gehört, der als Gott existiert. Sowohl im Licht des bloßen Verstandes und stärker noch im Licht der Offenbarung hegen wir zugleich die Überzeugung, dass er ein persönlicher Gott ist. Auch denjenigen, die die Offenbarung von der Existenz dreier Personen in Gott nicht erreicht hat, muß der Schöpfergott als ein persönliches Wesen erscheinen. Denn da die Person das Vollkommenste ist, das es in der Welt gibt (“id quod est perfectissimum in tota natura”: hl. Thomas von Aquin, Summa Theol., I, q. 29, a. 3), kann man dem Schöpfer diese Eigenschaft nicht absprechen, wenngleich unter Wahrung siner unendlichen Transzendenz (vgl. ebd., in c. et ad 1 m). Eben deshalb begreifen die nichtchristlichen monotheistischen Religionen Gott als unendlich vollkommene und im Hinblick auf die Welt absolut transzendente Person.
(....)
Für die theologische Erörterung des Geheimnisses der Heiligsten Dreifaltigkeit sind von grundlegender Bedeutung die Begriffe “Person” und “Natur”. Person ist ein Individuum, das “Ich” sagen kann. Natur ist gleichbedeutend mit Wesen, wodurch etwas ist, was es ist. In Gott gibt es eine Natur, eine Gottheit. Es sind jedoch drei Personen, die diese eine göttliche Natur auf je eigene Weise besitzen.

Papst Johannes Paul II. in seiner Ansprache bei der Generalaudienz vom 27. November 1985. Der zweite Teil des Zitats ist dem Teil entnommen, den er in deutscher Sprache seiner Ansprache hinzugefügt hat.

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