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Die konziliare Aufwertung des Wunders

Von P. Engelbert Recktenwald

Das Zweite Vatikanische Konzil hat die Wunder Jesu in ihrer Bedeutung aufgewertet. In der traditionellen Theologie wurden sie vor allem als äußere Glaubwürdigkeitsmotive angesehen, also als Zeugnisse, durch die Gott die Offenbarung durch Jesus Christus beglaubigt. Sie waren gewissermaßen äußere Stützen auf dem Weg zum Glauben, indem sie das sogenannte Glaubwürdigkeitsurteil ermöglichten, also das Urteil darüber, dass die Verkündigung Jesu glaubwürdig sei, so dass wir uns aufgrund dieses Urteils und mit Hilfe der inneren Gnade zum Glauben im eigentlichen Sinne aufschwingen können.

Diese Rolle der Wunder als Glaubwürdigkeitsmotive ist vom Zweiten Vatikanischen Konzil nicht in Frage gestellt worden. Aber es hat den Blick auf eine noch wichtigere Rolle erweitert: Sie sind integraler Teil der göttlichen Offenbarungstat selber. Denn Gott offenbart sich nicht nur durch sein Wort, sondern auch durch seine Großtaten. In diesem Sinne nennt sie das Johannesevangelium “Zeichen”, denn Zeichen sind ja dazu da, etwas zu offenbaren, indem sie darauf hinweisen oder es in gewisser Weise sichtbar machen. So hat es eine tiefe Bedeutung, dass Johannes den ersten Wunderbericht mit dem Satz beschließt: “So machte Jesus zu Kana in Galiläa den Anfang mit seinen Wundern und offenbarte seine Herrlichkeit, und seine Jünger glaubten an ihn” (Joh 2, 11).

Das Zweite Vatikanum ist diesem Offenbarungscharakter der Wunder gerecht geworden, indem es im vierten Artikel der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei verbum ausführt: “Er [Jesus Christus, das fleischgewordene Wort] ist es, der durch sein ganzes Dasein und seine ganze Erscheinung, durch Worte und Werke, durch Zeichen und Wunder, vor allem aber durch seinen Tod und seine herrliche Auferstehung von den Toten, schließlich durch die Sendung des Geistes der Wahrheit die Offenbarung erfüllt und abschließt und durch göttliches Zeugnis bekräftigt (revelationem complendo perficit ac testimonio divino confirmat), dass Gott mit uns ist, um uns aus der Finsternis von Sünde und Tod zu befreien und zu ewigem Leben zu erwecken.” Hier werden also die Offenbarung und ihre Bezeugung nicht auseinandergerissen, sondern in Einheit gesehen. Durch seine Worte und Taten offenbart und beglaubigt sich Jesus in einem.

Im zweiten Artikel wird dies noch allgemeiner vom Offenbarungsvorgang ausgesagt: “Das Offenbarungsgeschehen [revelationis oeconomia] ereignet sich in Tat und Wort, die innerlich miteinander verknüpft sind: die Werke nämlich, die Gott im Verlauf der Heilsgeschichte wirkt, offenbaren und bekräftigen die Lehre und die durch die Worte bezeichneten Wirklichkeiten.”

Selbstverständlich wurde dieser theologische Fortschritt von den Theologen bemerkt. Joseph Ratzinger, der selber in der mit diesem Text befassten Subkommission der Theologischen Kommission mitarbeitete, schreibt in seinem Kommentar vom “Totalitätscharakter der Offenbarung (...), in der Wort und Ereignis ein Ganzes sind.” Dadurch sei der neuscholastische Intellektualismus überwunden worden, “für den Offenbarung hauptsächlich die Vorlage geheimnisvoller, übernatürlicher Lehren bedeutete” (LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, Band II, Herder 1967, S. 507). Christus sei selbst Zeichen und Inhalt der Offenbarung. “So konnte von diesem Text her auch das fundamentaltheologische Problem in ein neues Stadium treten: Alle die Einzelwunder werden hier eingefügt in das eine und entscheidende Gotteswunder, das Jesus Christus selbst ist, das wahre Zeugnis Gottes. Das Zeugnis ist von dem Bezeugten, die Beglaubigung von dem beglaubigten Inhalt nicht abzutrennen” (S. 511).

Auch Karl Rahner und Herbert Vorgrimler sprechen in ihrem Kleinen Konzilskompendium an entsprechender Stelle von der “Einheit von Tat- und Wortoffenbarung” (S. 362).

René Latourelle sieht im Konzilstext die Wunder nicht mehr auf ihre apologetische Rolle beschränkt: “Le Concile souligne le double rôle que remplissent les mêmes réalités de la vie du Christ. Paroles, actions, miracles, vie, passion, mort et résurrection du Christ appartiennent à l’économie même de la révélation et, d’autre part, ils ont une valeur apologétique” (Latourelle, La Révélation et sa transmission selon la Constitution ‘Dei verbum’, in: Greg 47 (1966), 5-40, hier 20 f.).

Und Hansjürgen Verweyen, dem ich das Zitat Latourelles entnommen habe, schreibt: “Die traditionellen Topoi ‘Wunder und Weissagungen’ wurden auf diese Weise zwar nicht fallengelassen, aber völlig aus der früheren, extrinsezistischen Perspektive befreit” (Gottes letztes Wort, Düsseldorf 1991, S. 366).

Wir brauchen hier auf die Übertreibungen moderner Theologen, die ein kommunikationstheoretisches Offenbarungsmodell gegen ein instruktionstheoretisches und damit das Zweite gegen das Erste Vatikanum ausspielen, nicht weiter einzugehen. Als Beispiel sei nur eine vom Bistum Mainz 2004 herausgegebene Arbeitshilfe erwähnt, die in diesem Zusammenhang von “zwei grundverschiedenen Modellen zum Verständnis von Offenbarung” spricht. Im ersten Fall würde, so der Autor Clauß Peter Sajak, Offenbarung als eine Erfahrung, als eine geschichtlich-personale Begegnung mit Gott, im zweiten Fall als die Unterwerfung unter ein System von Wahrheitssätzen verstanden werden. Die Früchte dieser seit Jahrzehnten gängigen Konzilsdeutung können wir etwa in vielen Konzepten zur Vorbereitung auf die Erstkommunion beobachten: Statt die Kinder mit wahren Sätzen über die Gegenwart Jesu in der hl. Kommunion zu langweilen, werden ihnen erregende Erfahrungen des Brotbackens vermittelt.

Mit dieser Unterstellung “grundverschiedener Modelle” wird eine Inkompatibilität behauptet, die dem Konzil völlig fern lag. Es wollte die Lehre über die Offenbarung vorlegen “in Nachfolge (inhaerens vestigiis) des Trienter und des Ersten Vatikanischen Konzils”, nach Ratzinger ein “Anschauungsbeispiel dogmatischer Entwicklung”, ein “Bewahren im Voranschreiten” (S. 505). Es ist eine beliebte Methode moderner Theologie, einen solchen Erkenntnisfortschritt in einen dialektischen Gegensatz zu verwandeln, der ältere Erkenntnisse leugnet oder zumindest eine Einseitigkeit durch eine andere ersetzt. Bei unserem Thema ging das so weit, dass der Philosoph Dietrich von Hildebrand sich veranlasst sah, die “Bedeutung, Würde und grundlegende Funktion wahrer Sätze” gegen ihre pseudo-existentialistische Verachtung zu verteidigen (Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes, S. 223).

Das Zweite Vatikanum wollte die Lehre des Ersten Vatikanums weder verwerfen noch korrigieren, sondern ergänzen und in eine umfassendere, in der Person Christi wurzelnde Sicht der Offenbarung integrieren. Davon sind auch die Wunder betroffen, und gerade dadurch wurden sie aufgewertet. Sie sind nicht mehr bloß äußerlich hinzukommende Beglaubigungszeichen, sondern integraler Bestandteil des Offenbarungsvorgangs selber. Ihre Leugnung bedeutet folglich nicht mehr bloß, die Offenbarung einer äußeren Stütze zu berauben, sondern die Offenbarung selber anzutasten und die Sicht auf die Herrlichkeit Christi, die sich in seinen Wundern offenbart, zu verdunkeln. Deshalb steht eine Exegese, die die Wunder Jesu etwa im Rahmen der Entmythologisierung hinwegdeutet, seit dem Zweiten Vatikanum in schärferem Gegensatz zur kirchlichen Lehre als vorher.

Die oft in verächtlichem Ton geäußerte Bemerkung “Ich brauche keine Wunder, um zu glauben” hat seit dem Zweiten Vatikanum ihre Berechtigung verloren. Würde sich die Bedeutung der Wunder auf ihre Rolle als Glaubwürdigkeitskriterien beschränken, könnte man jenem Einwand eine gewisse Berechtigung nicht absprechen. Denn tatsächlich gehören die Wunder nicht zum Glaubensmotiv, sondern nur zum Motiv des Glaubwürdigkeitsurteils. Der Glaube als theologale Tugend stützt sich kraft des eingegossenen Glaubenslichts ganz und gar auf die Autorität und Glaubwürdigkeit Gottes, und es kann, wie das Erste Vatikanum lehrt, nie einen gerechten Grund geben, ihn in Zweifel zu ziehen. Die Wunder kommen in diesem Fall als Stützen gewissermaßen zu spät, da der Glaube bereits auf einem noch solideren Grund sein Fundament gefunden hat. Für den Gläubigen spielen sie nur dann eine Rolle, wenn er über seinen Glauben nachträglich der eigenen Vernunft oder in apologetischer Absicht fremder Vernunft gegenüber Rechenschaft ablegen will.

Der Clou des Zweiten Vatikanums besteht, wie gesagt, nicht darin, diese Rolle des Wunders zu leugnen, sondern sie um eine neue, noch wichtigere Rolle zu ergänzen: Sie avancieren zu einem Offenbarungsmodus: Christus offenbart sich nicht nur in seinen Worten, sondern auch in seinen Taten. Die Leugnung seiner Wunder ist deshalb keine geringere Beschneidung der Offenbarung als die Leugnung seiner Lehren. Man könnte sogar hinzufügen: Unter einer bestimmten Hinsicht ist die Tatoffenbarung noch wichtiger als die Wortoffenbarung. Der hl. Anselm bringt im menschlichen Bereich das Beispiel eines Widerspruchs zwischen Wort und Tat: Wenn ein Mensch mit Worten die einen Kräuter als heilbringend und die anderen als todbringend bezeichnen würde, letztere aber essen würde, dann würden wir eher seiner Handlung als seinen Worten glauben. Ähnlich verhält es sich mit Christus: Wenn er bloß mit Worten seine Gottessohnschaft und die Gewalt, die ihm vom Vater gegeben sei, behauptet, sie aber nie auch in der Tat gezeigt hätte, könnten wir misstrauisch werden. Die Offenbarung seiner Macht wäre gerade deshalb unbekräftigt, weil sie unvollständig gewesen wäre.

Analog verhält es sich mit der Offenbarung seiner Liebe. Christus hat nicht nur mit seinen Worten jene bis zur Lebenshingabe gehende Liebe beteuert, wie sie größer nicht sein kann, sondern sie auch in der Tat durch seinen Tod am Kreuz gezeigt und praktiziert. Nicht von ungefähr zählt das Konzil unter den Offenbarungstaten des Herrn auch seinen Tod auf. Verweyen meint, es sei “für eine apologetische Sicht der Dinge höchst befremdlich” (S. 365), dass das Konzil neben der Auferstehung auch den Tod hervorhebe. Es ist dagegen nicht befremdlich für den, der erkannt hat, dass das Konzil die rein apologetische Sicht zu einer umfassenderen Sicht auf die Totalität der Selbstmitteilung Gottes erweitern wollte, zu der die Lebenshingabe des Herrn genauso, ja noch mehr gehört als seine Wundertaten.

In diesem Zusammenhang können wir erkennen, dass es zwar möglich ist, die Liebe von der Macht, nicht aber die Macht von der Liebe zu trennen. Als Christus für uns am Kreuze starb, hat er seine Liebe geoffenbart, seine Macht aber verborgen. Seine Liebe kann auf seine Macht verzichten, nicht aber die Macht auf seine Liebe. Seine Macht hat er stets in den Dienst seiner Liebe gestellt. Er hat sie nicht benutzt, um Wein in Wasser zu verwandeln, sondern Wasser in Wein, nicht, um anderen eins auszuwischen, sondern um ihnen zu helfen, nicht zum Eigennutz oder Eigenruhm, sondern zum natürlichen und übernatürlichen Heil des Nächsten. Seine Wunder waren keine bloßen Mirakel, sondern Erweise seiner Macht und Liebe zugleich. Und genau diese Einheit von göttlicher Macht und Liebe es ist, die den Kern dessen ausmacht, was Johannes mit dem Wort Herrlichkeit, gloria, doxa bezeichnet. Doxa ist die überwältigende Erfahrung der Größe Gottes, die den Menschen dazu bringt, zu staunen und Gott alle Ehre zu geben. Liebe und Macht machen sich gegenseitig groß. Liebe ohne Macht müsste verzweifeln lassen, Macht ohne Liebe wäre verachtenswerte Tyrannei. Zur Größe Gottes gehört deshalb beides.

Freilich ist auch der Kreuzestod des Herrn eine Offenbarung seiner Herrlichkeit. Aber das Erkennen dieser Herrlichkeit setzt den Glauben voraus. Ohne diesen Glauben ist das Kreuz den einen eine Torheit, den anderen ein Ärgernis, und zwar deshalb, weil sie ohne Glauben diese Selbstentäußerung des Herrn nicht als Verzicht auf die Macht deuten können, sondern nur als Eingeständnis der Ohnmacht. Papst Benedikt hat einmal gesagt, dass Gott so groß und mächtig sei, dass er es sich leisten konnte, klein und schwach zu werden. Die Selbsterniedrigung Gottes ist eine Tat souveräner Liebe, und nur dem Auge dessen, der dies bereits glaubt, offenbart sich darin die Herrlichkeit Gottes. Seine Herrlichkeit, wie sie sich in seinen liebesmächtigen Wundertaten offenbart, ist dagegen auch dem Auge dessen zugänglich, der noch nicht zum Glauben gekommen ist. In Lk 9,43 heißt es, dass alle über die Größe Gottes staunten, nämlich als sie Zeugen der Teufelsaustreibung durch Jesus wurden. Und zu diesen “allen” gehörte auch jenes “ungläubige und verkehrte Geschlecht”, über das Jesus bei dieser Szene geklagt hatte.

Das Einzige, was die Entdeckung der Herrlichkeit in den Großtaten Jesu verhindert, ist die Haltung eines Herodes, der schon viel von Jesus gehört hatte und nun, als er Jesus als Gefangenen vor sich hatte, endlich selber ein Wunder sehen wollte (Lk 23,8). Dem verweigert sich Jesus natürlich. Herodes, der kurz darauf Jesus verhöhnen wird, will ein Spektakel zur eigenen Belustigung sehen. Er will nicht staunen, sondern sich amüsieren. Dem Frivolen die göttliche Herrlichkeit offenbaren zu wollen, bedeutet, Perlen vor die Säue zu werfen.

Es ist dieser Herodesblick auf die Wunder Jesu, der dazu führt, sie geringzuschätzen und als Spektakel abzutun. Sind die Wunder erst einmal negiert, wird die Herrlichkeit des Gottessohnes runtergedimmt zur harmlosen Gutmütigkeit eines israelischen Wanderpredigers. Wenn nachkonziliare Theologen, die sich so gerne als Verteidiger des Konzils gegen “Traditionalisten” und konservative Päpste gerieren, die Wunder Jesu leugnen, verkürzen sie folglich die Offenbarung und verwerfen eine wichtige Lehre des Konzils.

Der Artikel erschien zuerst in: Theologisches 44 (2014) 129-134.


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